【編者按】

        《中國現(xiàn)代思想研究》一書在2001年由上海人民出版社出版，就中國近現(xiàn)代的思潮活動(dòng)及思想家作了深入細(xì)致的研究，討論了現(xiàn)代中國的進(jìn)化論、民族主義、社會(huì)主義思潮，以及胡適、熊十力、梁漱溟、蔡元培、張東蓀、張君勱等人的思想，見解精到，廣受好評。但此后十?dāng)?shù)年，此書一直未曾再版，坊間難尋，不免令人感到遺憾。不過在今年的“上海書展”上，讀者可以再次見到它了！讓人更為鼓舞的是，作者張汝淪先生在原有基礎(chǔ)上，增補(bǔ)該書至800多頁。

        澎湃新聞（m.dbgt.com.cn）得到張汝淪先生授權(quán)，刊發(fā)該“增補(bǔ)本”序言，以饗讀者。文中圖皆為澎湃新聞所加。原序中注釋紛繁，但囿于格式，只能忍痛刪去，敬該諒解。

一

        這是一部屬于思想史研究的著作，但不是一部思想史著作。嚴(yán)格說，思想史非一人能為，它包括太多的內(nèi)容，美國思想史大家洛夫喬伊在《思想史雜志》第一卷中提出，思想史研究大致可分為如下四個(gè)方面：

        1. 近代思想的影響，歐洲傳統(tǒng)與美國文學(xué)、藝術(shù)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)。

        2. 哲學(xué)觀念在文學(xué)、各種藝術(shù)、宗教和社會(huì)思想中的影響。

        3. 思想的同樣領(lǐng)域中各種社會(huì)發(fā)現(xiàn)和理論的影響。

        4. 個(gè)別無所不在和廣泛分布的觀念或?qū)W說，如演化、進(jìn)步、原始主義、各種各樣人類動(dòng)機(jī)理論的發(fā)展和影響史……，等等。

        漫說這四個(gè)大的方面，即便是一個(gè)重要的思想家，或一部重要著作，以嚴(yán)格的思想史研究的要求，也非一人能辦。如彌爾頓的《失樂園》，在洛夫喬伊看來，它“不僅僅是……人們耳熟能詳?shù)囊Z集錦，它還是觀念的匯集。如果只把觀念作為理解彌爾頓思想的手段，理解彌爾頓創(chuàng)作時(shí)的思想活動(dòng)的手段，就需要把它放到歷史背景下來檢視?！庇捎凇斑@些觀念幾乎沒有一個(gè)是彌爾頓原初的。甚至想要識(shí)別他的風(fēng)格或者他的思想的差別，必須對同樣的觀念在其他地方——尤其是在他的同時(shí)代人，或者大膽假設(shè)一下，他一直熟稔的前輩們那里——的表現(xiàn)有一個(gè)廣泛而親切的認(rèn)識(shí)?！贝送猓半m然彌爾頓的思想受制于英國文學(xué)這一‘學(xué)科’的傳統(tǒng)分類，但在很大程度上卻并不局限于英國文學(xué)領(lǐng)域，它屬于哲學(xué)史、神學(xué)史、其他語言的宗教詩歌史、美學(xué)史和風(fēng)格史的范疇。”由此可見，思想史要研究精英的思想，同時(shí)也要研究一般思想和所謂“普遍知識(shí)”，這原是思想史研究的基本要求和常識(shí)，無須多說。理想的思想史應(yīng)該是許多學(xué)者通力合作才能完成。這就是為何一人之力完成的一般（通史型的）思想史，往往不如對思想史的某一時(shí)代、某一人物、某一觀念、某一著作、某一思潮的研究來得深入，經(jīng)常見到的或泛泛而談，或語焉不詳者，總之，以老生常談?wù)呔佣唷?/p>

        這也解釋了為什么思想史研究著作以研究某個(gè)人、某個(gè)觀念或概念、某個(gè)思潮發(fā)展為多。筆者一直視寫通史型著作為畏途。這一方面是因?yàn)樵擃愔鲗ψ髡咭筇?，一不小心就?huì)貽笑大方；另一方面是此類著作注定不可能深入，能把該講的問題講清楚，而不要強(qiáng)不知以為知就不錯(cuò)了。但是，嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)著作不就應(yīng)該以深入思考和探討一些重要的問題為目的嗎？這部著作的寫作取向即基于上述想法。它并不試圖對中國現(xiàn)代思想史作全面的描寫和論述，只想對中國現(xiàn)代思想史上自己感興趣的人物、觀念和思想作較為深入的探討。

        最近二三十年人們對思想史的興趣有增無已。與之相應(yīng)，對“思想史”這一名目本身的反思也時(shí)有出現(xiàn)。什么是“思想史”？思想史研究什么？這是我們思考“思想史”概念本身首先會(huì)出現(xiàn)的問題。上個(gè)世紀(jì)90年代，基于在近代中國學(xué)術(shù)研究中占支配地位的實(shí)證主義思想，人們傾向于將學(xué)術(shù)與思想截然分開，卻對什么叫“學(xué)術(shù)”，什么叫“思想”，并未深究。這樣，一旦事關(guān)思想史，這種二分法就不免出于尷尬境地。思想史是“學(xué)術(shù)”？抑或“思想”？顯然，兩種都是。我們無法想象沒有學(xué)術(shù)的思想史，更無法想象沒有思想的思想史。

        按照現(xiàn)在流行的學(xué)科劃分，思想史屬于歷史學(xué)科。而按照流行的“學(xué)術(shù)”和“思想”的二分法，史學(xué)當(dāng)然是算“學(xué)術(shù)”，除了哲學(xué)算是“思想”外，其他人文科學(xué)恐怕都被那些學(xué)術(shù)-思想二元論者視為“學(xué)術(shù)”?？墒?，如果思想史算是學(xué)術(shù)的話，豈不是說思想史本身不是思想或沒有思想？如果思想史屬于思想，也就是說它不屬于學(xué)術(shù)，那么史學(xué)家們會(huì)同意么？從洛夫喬伊描述的對《失樂園》的思想史研究所需具備的條件看，毫無疑問，思想史是學(xué)術(shù)，也是思想。它是有思想的學(xué)術(shù)和有學(xué)術(shù)的思想。學(xué)術(shù)與思想原不可分，主張它們是截然不同的兩回事，本身也是一種“思想”，只是不太高明的思想罷了。

        “思想史”顧名思義，是研究思想的歷史。任何研究，都不可能沒有思想，更何況思想史的研究。否認(rèn)思想史屬于思想，而主張思想史屬于“學(xué)術(shù)”者，無非是認(rèn)為思想就是哲學(xué)，史學(xué)不是哲學(xué)，因而思想史也決不是哲學(xué)史。殊不知“思想史”一名在西方實(shí)出于哲學(xué)史。有人說，“思想史”一名在西方的確立也較晚，晚至1939年，“思想史尚未成為一個(gè)普遍的用語，學(xué)術(shù)界是漸漸地在不知不覺中才采用了這個(gè)語詞的?！贝搜圆淮_?！八枷胧贰币幻趩⒚蛇\(yùn)動(dòng)時(shí)已出現(xiàn)了，但只是在19世紀(jì)的法國，它才作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)術(shù)活動(dòng)被人們自覺地進(jìn)行。當(dāng)時(shí)法國哲學(xué)家Victor Cousin（1792-1867）提出l’histoire des idées一詞來指對哲學(xué)觀念（如真、美、上帝）的研究。Cousin是當(dāng)時(shí)著名的哲學(xué)史家，對他來說，對這些觀念的研究離不開對它們歷史發(fā)展的研究，即觀念史的研究。在翻譯德國著名哲學(xué)家滕涅曼（Wilhelm Gottlieb Tennemann, 1761-1819）的哲學(xué)史著作時(shí)，他列舉了其他學(xué)者處理的“觀念史、原理和其他特殊學(xué)說?！倍绹枷胧费芯康木揠⒙宸騿桃?，也早在1919年就使用了“history of ideas”一詞。

        “History of ideas”嚴(yán)格來說應(yīng)譯為“觀念史”，但在西方它往往與intellectual history（思想史）可以互換，就是因?yàn)樗枷胧纷畛蹙褪怯^念史。不僅在美國，在法國和德國，都有觀念史和概念史研究（Ideengeschichte, Begriffsgeschich，l’histoire des idées），不同的是，在德國，精神史（Geisteswissenschfte）長期占思想史研究的主導(dǎo)地位，而法國的思想史研究的重點(diǎn)在集體的心態(tài)或精神。如法國著名史學(xué)家Camille Ernest Labrousse（1895-1988）就認(rèn)為，“觀念史”說到底還是“集體心態(tài)”史，是“判斷、感情、態(tài)度史”，是對“集體心態(tài)的研究，它只能是對社會(huì)心態(tài)的研究?！倍敛ɡ?、泡林（Raymond Polin）和諾爾特（Ernst Nolte）等人則是專門研究個(gè)別體系或深層次的集體意識(shí)形態(tài)。這是因?yàn)樗枷胧纷畛跏菑恼軐W(xué)史派生出來，而從為西方哲學(xué)傳統(tǒng)奠定基礎(chǔ)的柏拉圖開始，觀念就一直是西方哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)之一。正由于此，“哲學(xué)家與學(xué)術(shù)史家把‘觀念’作為他們共同的通貨?！绷硗?， 在德國，概念史最初本身就是哲學(xué)研究的一個(gè)主要研究方向與手段。這與美國的思想史研究有很大不同。

        美國的思想史研究與其奠基者洛夫喬伊本人有很大關(guān)系。洛夫喬伊既是一個(gè)文學(xué)史家，也是一個(gè)哲學(xué)史家，具有百科全書般的知識(shí)范圍。這就使得他賦予思想史研究以同樣一個(gè)百科全書般的任務(wù)范圍。在他那里，思想史研究不是史學(xué)研究或哲學(xué)研究的一個(gè)分支，而是一個(gè)地地道道的跨學(xué)科研究領(lǐng)域。他的思想史方案橫跨12個(gè)研究領(lǐng)域，包括哲學(xué)史、科學(xué)史、民俗學(xué)、語言史、宗教與神學(xué)、文學(xué)史、比較文學(xué)、各種藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)史、教育史、政治史和社會(huì)史，以及社會(huì)學(xué)（知識(shí)社會(huì)學(xué)）。

        但洛夫喬伊與其說是史學(xué)家，不如說是哲學(xué)家，不管他的思想史方案范圍有多寬廣，他仍然忠于思想史最初的目的，無論它具體的研究對象是什么，目標(biāo)是包含在其中的思想內(nèi)容，例如，他在談到文學(xué)史研究時(shí)說，文學(xué)史研究“主要是為了它的思想內(nèi)容，文學(xué)史很大程度上是觀念運(yùn)動(dòng)的一個(gè)記錄，它影響了人的想象、情感和行為?！钡拇_，正如美國思想史家Kelley所指出的，洛夫喬伊的思想史方法最好被理解為“哲學(xué)理智主義”。當(dāng)然，這并不意味著洛夫喬伊只盯著純觀念，并把觀念僅僅理解為“在哲學(xué)家的口頭和書面話語中充分得到表現(xiàn)和交流的精神現(xiàn)象”，他同樣認(rèn)為“觀念首先是社會(huì)和文化建構(gòu)，是學(xué)者方面一個(gè)推理、判斷和批評的復(fù)雜過程的產(chǎn)物?！彼枷胧芳炔皇鞘ベt經(jīng)傳，也不是純粹觀念的推演，它的種種操作最終要?dú)w結(jié)為一個(gè)問題：“人到底是怎么回事”（What’s the matter with man）？可以說，洛夫喬伊的思想史研究的最終目的是思想本身。

        洛夫喬伊寫思想史的方法集中在追溯“要素觀念”（unit-ideas）。“要素觀念”這個(gè)術(shù)語來自于分析化學(xué)，指那些相當(dāng)于分析化學(xué)中不變恒常的元素的人類基本觀念。洛夫喬伊自己對“元素觀念”的定義是：“各種類型的范疇，有關(guān)日常經(jīng)驗(yàn)的特殊方面的思想，含蓄或明確的假定，神圣的原則或口號，特殊的哲學(xué)定理，或宏大的假設(shè)，各種科學(xué)的概括和方法論預(yù)設(shè)?！彪m然這樣的要素觀念不限于概念，其他觀念性的東西也可以是思想史分析的對象，但這樣的要素觀念是很少的，他的主要著作《存在巨鏈》研究的“存在”就是這樣一個(gè)要素觀念。它是一個(gè)特殊命題，某些進(jìn)一步的命題構(gòu)成了它的必然結(jié)果。洛夫喬伊說，思想史（the history of ideas）“特別在意展現(xiàn)大量人群的集體思想中的特殊要素觀念，而不僅是在一小部分深刻的思想家或杰出作者的學(xué)說或觀點(diǎn)……簡言之，它最感興趣的是廣泛傳播的觀念，它們成了許多心靈儲(chǔ)備的一部分?！钡聡穼W(xué)家Friedrich Meinecke從事的“觀念史”(Ideengeschichte)研究（著名的《歷史主義》是其代表作）與洛夫喬伊的思想史研究的思路比較相近。

        但是，洛夫喬伊的思想史研究沒有注意觀念或概念之意義的復(fù)雜性，即它們在不同歷史時(shí)期的變化和對于不同歷史條件和環(huán)境下的人的不同含義。他的要素觀念似乎是一個(gè)定義明確固定的東西。他的興趣不在解釋這些要素觀念，甚至都不想指出為什么這些要素觀念被接受和放棄。他只想“研究一個(gè)時(shí)期或運(yùn)動(dòng)的神圣詞和短語，著眼澄清它們意義的含糊性，列出它們的意義形態(tài)，檢驗(yàn)從這些意義的含糊中產(chǎn)生的混亂聯(lián)系，這些混亂聯(lián)系已經(jīng)影響了學(xué)說的發(fā)展……。”因此，思想史研究似乎就是要解決觀念意義的含糊性問題，揭示它們的混亂。因?yàn)楹詴?huì)影響意識(shí)形態(tài)和體系的發(fā)展。以至于有人說，也許美國思想史的主要理論問題就是“影響”。這可能有點(diǎn)過甚其辭，但洛夫喬伊式的思想史研究的確過多關(guān)注觀念之間的邏輯關(guān)聯(lián)，而忽視了觀念的歷史性，其意義的多樣性，以及它們與歷史各個(gè)方面的互動(dòng)關(guān)系。

        他對觀念或思想在歷史過程中的復(fù)雜多樣的變動(dòng)簡單理解為在兩個(gè)極端之間的來回?cái)[動(dòng)。例如，在政治和社會(huì)史以及在趣味和藝術(shù)史領(lǐng)域尤其如此，哲學(xué)史也是這樣。追求極端的新觀念流行一陣子之后，也許最終釀成一場革命，接著就是多少有些極端的反彈，保守主義重新當(dāng)家。例如，一個(gè)時(shí)期多數(shù)鑒賞家只在于哥特式建筑，然后討厭它，接著又贊美它，然后再反叛它；一會(huì)兒“形式”是優(yōu)秀的標(biāo)準(zhǔn)，一會(huì)兒又是“不規(guī)則”和表現(xiàn)自由。這樣簡單的“搖擺論”完全忽略了觀念或思想與歷史的其他部分的互動(dòng)影響，以及由此產(chǎn)生的復(fù)雜變型和意義轉(zhuǎn)換與增殖。在此意義上，觀念或思想因此失去了其本身的歷史性。即便是相對穩(wěn)定的哲學(xué)觀念和自然科學(xué)觀念，這種歷史性也是它們的本質(zhì)特征之一。

        事實(shí)上，洛夫喬伊的思想史研究對觀念或思想與歷史的其他要素，尤其是歷史事件和歷史環(huán)境的互動(dòng)與相互影響根本不予關(guān)注和重視，他在其綱領(lǐng)性的《對思想史的反思》中說，思想史只是“要盡可能認(rèn)識(shí)人們廣泛持有的關(guān)于人們共同關(guān)心的問題的思想，以確定這些思想是如何產(chǎn)生，互相結(jié)合、互動(dòng)、或互相反動(dòng)，它們各自是如何與那些持有它們的人的想象力、情感和行為相關(guān)的——這雖然的確不是我們稱之為歷史的那個(gè)知識(shí)分支的全部，卻是它一個(gè)完全獨(dú)立的、本質(zhì)的部分。因?yàn)椋m然人類生活固定或變動(dòng)的環(huán)境因素……是歷史過程中決不能丟棄的因素，但它的行動(dòng)者，它的主角，……仍是有思想的人（homo sapiens）；思想史的一般任務(wù)就是盡可能展示從事最有特點(diǎn)的工作的那個(gè)思想動(dòng)物?！憋@然，洛夫喬伊并不覺得現(xiàn)實(shí)的歷史對觀念或思想有什么實(shí)質(zhì)性的作用，思想史或觀念史完全可以限于純思想的領(lǐng)域。

        然而，在后現(xiàn)代的西方史學(xué)界，洛夫喬伊的思想史理想顯然被認(rèn)為是過時(shí)了。美國當(dāng)代思想史家凱利在其關(guān)于思想史歷史的著作《觀念的下降》中，一方面認(rèn)為思想史研究不應(yīng)該再以哲學(xué)為基礎(chǔ)；另一方面又根據(jù)20世紀(jì)西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和海德格爾-伽達(dá)默爾釋義學(xué)，主張思想史應(yīng)該“脫離觀念的束縛”，“在這個(gè)后尼采，后海德格爾的時(shí)代，史學(xué)家不能希望上升到觀念的領(lǐng)域，也不能希望發(fā)現(xiàn)對命運(yùn)問題、救贖問題，或甚至洛夫喬伊的疑問‘人究竟是怎么回事’的解決?！睙o論是觀念還是社會(huì)或政治結(jié)構(gòu)，離開形成和規(guī)定歷史探究的史料和語言中介，都沒有可確定、可定義或可歷史化的存在。因此，思想史家的任務(wù)只是根據(jù)文本和其他文化替代物進(jìn)行解釋。解釋構(gòu)成了思想史的實(shí)體，語義學(xué)則是解釋的主要視域，“因此，思想家就像文學(xué)學(xué)者一樣，應(yīng)該考慮內(nèi)在的、隱含的、潛在和可推理的原始意義。”所以凱利著作的“觀念的下降”不是下降到觀念的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)或經(jīng)濟(jì)物質(zhì)基礎(chǔ)，像馬克思主義的思想史家主張的那樣，而是下降到語言和文本的層面。這樣，history of ideas意義上的思想史其實(shí)就被取消了，而intellectual history意義上的思想史的主要研究手段與方法自然只是語言分析和語義解釋。歷史固然需要語言的中介，但它對語言究竟是否也有同樣巨大的實(shí)質(zhì)意義，以及語言和歷史究竟是什么關(guān)系，這些凱利都沒有交代。這樣，他的“觀念的下降”實(shí)際是觀念脫離歷史。

        還有一些后現(xiàn)代的思想史家，在海德格爾的語言哲學(xué)和德里達(dá)文本主義思想影響下，提出既然史學(xué)研究主要通過文獻(xiàn)研究的方法，那么思想史研究主要通過對文本的仔細(xì)研讀，研究思想家并未明確想過或并未有意那么想，但構(gòu)成了他仍值得我們問的“未曾想之思想”（unthought），研究精神在文本和語言的實(shí)際使用的功能。現(xiàn)在文本是思想史研究的主要對象，思想史要研究圍繞文本展開的六大關(guān)系：1. 作者意圖與文本的關(guān)系；2. 作者生平與文本的關(guān)系；3. 社會(huì)與文本的關(guān)系；4. 文化與文本的關(guān)系；5. 文本與作者的全部著作的關(guān)系；6. 各種話語模式與文本的關(guān)系。后現(xiàn)代的思想史研究模式強(qiáng)調(diào)語言與文本的獨(dú)立功能和基礎(chǔ)性，不為無見。但它卻因而忽視甚至遮蔽了現(xiàn)實(shí)歷史與語言的共生性，及其與語言的相互滲透和構(gòu)造，使得它的研究成果不但難以令人信服，反而會(huì)流于對現(xiàn)在與未來毫無意義，只是研究者自身的一種虛構(gòu)。

        相形之下，上個(gè)世紀(jì)60年代在德國興起的概念史研究的特點(diǎn)，恰恰在于看到了語言與歷史的共生性和互構(gòu)性。概念史不同于先前狄爾泰和洛克哈特等人從事的“精神史”（Geistesgeschichte），后者從“世界觀”概念出發(fā)，認(rèn)為世界觀是激發(fā)和統(tǒng)一社會(huì)或時(shí)代精神的方方面面的獨(dú)特對于世界的重觀點(diǎn)，因而狄爾泰和洛克哈特等人根據(jù)世界觀來寫文化史或思想史。概念史的提倡者也反對梅內(nèi)克（ Friedrich Meinecke, 1862-1955）及其學(xué)派的觀念史（Ideengeschichte），認(rèn)為他們沒有將觀念與特殊的群體和它們在其中起作用的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起。這就會(huì)造成在研究觀念時(shí)犯時(shí)代倒錯(cuò)的錯(cuò)誤。概念史的提倡者和研究者希望把概念與產(chǎn)生它和使用它的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)結(jié)合在一起來研究，保持兩者之間的平衡。概念的意義不是固定不變的，而是隨著社會(huì)的變遷而嬗變。概念記錄和影響了政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的演變，但反過來它們的意義也因此而不斷在變換。因此，概念史一方面要研究人們用來討論政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的語言；另一方面要辨別使用或爭奪該語言的各群體、階層、界別和階級。不同背景的人顯然不會(huì)在完全相同的意義上使用同一個(gè)概念，因?yàn)樗麄儾豢赡軐λ型耆嗤睦斫?。又因?yàn)檎Z言無法與其歷史割斷，但其意義又經(jīng)歷歷史的演變，所以既要上探它的古典含義，又要看到它在我們時(shí)代的用法。

        概念史的基本方法論原則有三：（1）概念史和社會(huì)史的資料必須結(jié)合在一起使用。在概念變化與社會(huì)變遷之間有一種動(dòng)態(tài)的互動(dòng)；只有通過使用兩種類型的歷史我們才能發(fā)現(xiàn)延續(xù)、改變和創(chuàng)新。（2）因?yàn)檎Z言既是結(jié)構(gòu)變化的行動(dòng)者，又是其記錄器，對概念史的研究必須使一套從語文學(xué)、歷史語義學(xué)和結(jié)構(gòu)語言學(xué)中得來的方法適應(yīng)它的目的。在識(shí)別和追溯概念時(shí)，概念史有規(guī)則地對語言進(jìn)行歷時(shí)與共時(shí)的分析，依靠語義符號學(xué)和專名學(xué)，分析政治和社會(huì)語言的各語義領(lǐng)域。（3）概念用法和變化得通過分析范圍異乎尋常廣闊、起源與感染力不同、涵蓋盡可能多的社會(huì)形成方式的材料。這就使得概念史不可能是傳統(tǒng)“圣賢經(jīng)傳”那樣的觀念史，且具有跨學(xué)科的價(jià)值。

        概念史方法論的主要特征是把概念史與社會(huì)史結(jié)合起來研究，但它與馬克思主義的歷史唯物主義和曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)有根本區(qū)別。概念史的提倡者雖然主張將概念史與社會(huì)史結(jié)合起來研究，但承認(rèn)它們之間存在著緊張。概念不能等同于發(fā)生的歷史。但是，一方面，歷史不會(huì)消解為把握它的語言（概念）模式，另一方面，沒有這樣的把握模式它也不能被認(rèn)知。所以，盡管概念史與社會(huì)史不能彼此還原，它們之間存在著無法消弭的差異，但它們卻構(gòu)成了歷史研究最基本的方面。

        按照德國當(dāng)代著名史學(xué)思想家科瑟勒克的看法，概念史和社會(huì)史與經(jīng)濟(jì)史或宗教史不同，它們其實(shí)不是專門史，所有專門史的研究都不能沒有概念史和社會(huì)史的研究。一切史學(xué)研究無非在兩個(gè)層面上進(jìn)行：要么研究較早時(shí)期已經(jīng)用語言表達(dá)了的種種情況，要么重構(gòu)之前未被語言表達(dá)、但通過特殊方法和表征的幫助可以得出的東西。在第一章情況下，我們接受的概念是達(dá)到理解過去實(shí)在的啟發(fā)性手段。在第二種情況下，歷史使用沒有出現(xiàn)在史料中，事后建構(gòu)和規(guī)定的范疇。就概念史提供了社會(huì)史的索引和組成部分而言，它可以被定義為社會(huì)史研究的一個(gè)方法論上獨(dú)立的部分，它的方法對于社會(huì)史問題來說必不可少的。概念史研究不僅僅是對概念的研究，也是一種特殊的社會(huì)史研究。這種與社會(huì)史互相滲透的概念史研究與經(jīng)典的觀念史研究有重大的不同，它是在社會(huì)史的語境中研究概念史，通過概念史的研究把握社會(huì)史。

        但是，概念既然是我們理解歷史和世界不可缺少的工具，它們就“不僅僅教我們過去意義的獨(dú)一無二性，而是也包含了種種結(jié)構(gòu)的可能性?！本痛硕?，它們不僅僅規(guī)定給定是種種事態(tài)，而且也延伸進(jìn)未來。例如，“中國革命”這個(gè)概念不僅反映了使用它的人對中國現(xiàn)代歷史的理解，也包含了他們對未來中國的某種期待。概念總是在過去創(chuàng)造的，但它們一定指向未來，它們的意義域構(gòu)成人們未來種種立場和態(tài)度的境域。正如科瑟勒克所言：“在一個(gè)概念的歷史中，有可能縱覽當(dāng)代的經(jīng)驗(yàn)空間和期待境域，……。每一詞或概念的歷史都從決定過去的意義導(dǎo)致為我們指明這些意義?！?/p>

二

        中國的思想史研究有不同由于西方的傳統(tǒng)?！盾髯印し鞘印?、《莊子·天下》、《漢書·藝文志》也許算是中國最早的思想史研究。但嚴(yán)格說，它們大都還只是對以往學(xué)術(shù)思想的簡單總結(jié)或批評，沒有太系統(tǒng)的論述。

        《明儒學(xué)案》和《宋元學(xué)案》的確是標(biāo)準(zhǔn)的“圣賢經(jīng)傳”式的思想史著作。然而，其編纂者卻是有明確的編纂宗旨與原則。黃宗羲是為著證明和彰顯儒家心性之學(xué)“一本萬殊”的原理而編纂《明儒學(xué)案》的：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊?！矢F理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊?！薄澳魏谓裰?，必欲出于一途，剿其成說，以衡量古今，稍有異同，即詆之為離經(jīng)叛道?！崩嬷迣Υ松畈灰詾槿?。編纂《明儒學(xué)案》的目的，是要表明思想的多樣性和豐富性；思想者必“竭其心之萬殊者，而后成家?！薄睹魅鍖W(xué)案》是要將此萬殊彰顯出來。也因此，它不是述而不作的純粹客觀整理記錄，而是有明確的批判精神在，目的要讓“上下諸先生，深淺各得，醇疵互見?！睋?jù)此，我們可以說，《明儒學(xué)案》和《宋元學(xué)案》是典型的哲學(xué)史型的思想史。

        中國近現(xiàn)代思想史研究當(dāng)以梁啟超的《清代學(xué)術(shù)概論》和《中國近三百年學(xué)術(shù)史》為開山?！肚宕鷮W(xué)術(shù)史概論》最初是應(yīng)蔣方震之邀，為其《歐洲文藝復(fù)興時(shí)代史》所寫之序。落筆之時(shí)，覺得“泛泛為一序，無以益其善美，計(jì)不如取吾史中類似之時(shí)代相印證焉，庶可以校我之短長而自淬厲也?！蔽乃噺?fù)興是西方近代的一股時(shí)代思潮，啟超希望證明清代學(xué)術(shù)也為一“時(shí)代思潮”。所以他這兩部思想史著作都是作為“時(shí)代思潮”來寫的。只是他囿于學(xué)術(shù)思潮，而未及其他思想，故嚴(yán)格說是學(xué)術(shù)的時(shí)代思潮，而非廣義的“時(shí)代思潮”。這兩部著作應(yīng)該說是學(xué)術(shù)史型的思想史。與之前的古代思想史不同的地方不僅在于自覺的“時(shí)代思潮的意識(shí)”，更在于任公明確意識(shí)到思想與政治的關(guān)系，主要是政治對學(xué)術(shù)思想變遷的影響?！吨袊倌陮W(xué)術(shù)史》專門寫了“清代學(xué)術(shù)變遷與政治的影響”。這兩部著作以人（思想家）為綱的基本寫法，也對后來的思想史著作有極大的影響。雖然這兩部著作本身并未完全以人為綱，但后來在其影響下思想史著作卻大多采取以人為綱的寫法。

        錢穆的思想史著作也是有明顯的主觀意圖和撰寫原則在，他的思想史著作主要是為了在西方文化的強(qiáng)勢進(jìn)入中國的時(shí)代背景下，證明中國傳統(tǒng)文化的固有價(jià)值和獨(dú)特性。與后來那些刻意強(qiáng)調(diào)自己著作的“學(xué)術(shù)性”者不同，他明確表示自己是要“亦將以明天人之際，同古今之變，求以合之當(dāng)世，備一家之言?！边@里說的“當(dāng)世”，就是一切以西化為尚的現(xiàn)代中國。研究中國思想史，不僅僅是要證明中國文化只有其特點(diǎn)與價(jià)值，堅(jiān)定對于自己民族文化的信心，更能補(bǔ)西方思想之不足。“故我認(rèn)為研究中國思想史，不僅對于中國今天的思想界可得一反省，一啟示。實(shí)與近代西方思想之沖突矛盾獲不得解決處，可有一番意外之貢獻(xiàn)與調(diào)和?！?/p>

        正因?yàn)槿绱?，錢穆認(rèn)為：“我們該從中國思想之本身立場，來求認(rèn)識(shí)中國思想之內(nèi)容，來求中國思想本身所自有之條理組織系統(tǒng)，進(jìn)展變化，與其派別分歧?！睘榇?，他堅(jiān)決反對用西方思想的規(guī)范來繩律中國思想。也因?yàn)殄X穆的思想史研究是要解決在一切趨向西化的現(xiàn)代世界維護(hù)中國思想的獨(dú)特價(jià)值與地位，所以他的思想史研究以掌握中國思想的根本問題為旨?xì)w，而從不糾纏于細(xì)枝末節(jié)問題?！爸袊褡逵辛怂奈迩暌陨系臍v史，究竟中國人在此四五千年歷史文化遙長的演進(jìn)中，對宇宙人生，曾想些什么？曾有些什么意見？我們是中國人，該知道一些才是?！边@個(gè)宏大的目的使得他的思想史著作大開大闔，高屋建瓴。但也流于點(diǎn)到為此，難求深入。此外，錢穆的思想史基本也是以人為綱的寫法，但他卻提出了治思想史不能不注意通史和文化史，并且最好能旁通西方思想的方法論原則。盡管他自己未能充分實(shí)踐他自己提出的想法，卻在方法論上給后來的思想史研究者指出了正確的方向。

        可能是由于傳統(tǒng)學(xué)案式研究的影響，中國現(xiàn)代的思想史的寫作方式基本都是“以人為綱”，即圍繞著某個(gè)思想家論述他的觀點(diǎn)。后來侯外廬開創(chuàng)的思想史研究雖然貫徹歷史唯物主義社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的原則，注重社會(huì)史與思想史的關(guān)聯(lián)，總是先交代社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r，然后再寫思想史的情況，實(shí)際上社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)狀況只是作為思想史的背景，彼此之間的具體互動(dòng)很少論述，即使有也流于簡單化，一些論斷也顯得勉強(qiáng)，衡諸原始材料，不無可商之處。他的中國思想史研究，基本也是以人為綱，圍繞著一個(gè)個(gè)思想家來寫。

        然而，根據(jù)西方學(xué)者的看法，思想史的范圍決不僅僅限于思想家表達(dá)的觀念和思想。最初，在西方，intellectual history和the history of ideas這兩個(gè)術(shù)語之間也是無甚區(qū)別的。隨著思想史研究范圍的擴(kuò)大，才開始有明顯區(qū)別了。觀念史的主角是觀念，它們本身就是首要的歷史行動(dòng)者，觀念史的研究也包括持有這些觀念的個(gè)人，以及作為觀念之條件的種種外在關(guān)系。其實(shí)哲學(xué)史完全可以看作是這種意義的觀念史（思想史），觀念史起源于哲學(xué)史乃理所當(dāng)然。而思想史（intellectual history）在兩個(gè)方面比觀念史更為廣泛：1. 它包括沒有明確表述的信念、未定型的觀點(diǎn)、未曾言明的假設(shè)以及正式的觀念；2.它首要關(guān)心的不是這些看法本身，而是它們與持有它們的人更為廣闊的生活的外在關(guān)系。思想史傾向于超越特殊學(xué)科的形式范圍去看出與人類的其他活動(dòng)相比，觀念和態(tài)度的獨(dú)特作用。照此標(biāo)準(zhǔn)的話，中國現(xiàn)代的思想史研究更近于the history of ideas，而不是intellectual history。

        最近數(shù)十年，雖然也有人在提倡思想史的研究，但是卻出現(xiàn)了30年前很少看到的狹義的或純粹的觀念史研究，即純粹注重觀念本身，而基本不及或極少涉及觀念的發(fā)明者、提倡者和持有者的研究，也基本不及或極少涉及觀念與人類其他歷史活動(dòng)的互動(dòng)關(guān)系的研究，尤其是在近現(xiàn)代思想史研究的領(lǐng)域，有關(guān)著作與論文層出不窮。這種現(xiàn)象與其說是學(xué)術(shù)研究風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變，不如說是研究目的的進(jìn)一步彰顯。

        近代以來，對近代思想史的研究很少是從純粹學(xué)術(shù)目的出發(fā)的，思想史研究的根本目的是要證明現(xiàn)代性及其在中國展開的正當(dāng)性和必然性。侯外廬在剛準(zhǔn)備寫中國思想史時(shí)，周恩來就要他研究一些近代思想史的問題。他對此心領(lǐng)神會(huì)：“我理解，研究近代歷史與確定半封建半殖民地中國所面臨的革命任務(wù)，這兩者之間有著密切的關(guān)系。”在此之前，郭湛波寫的《近五十年中國思想史》就已經(jīng)用歷史唯物主義的社會(huì)發(fā)展觀來解釋中國近代思想史，同時(shí)用中國近代思想史來印證社會(huì)發(fā)展的方向了。近半個(gè)世紀(jì)后，李澤厚也坦承，他研究中國近代思想史是希望“對理解近代中國歷史必然規(guī)律和趨向有點(diǎn)用處?！?/p>

        這也是近現(xiàn)代狹義的觀念史研究的基本目的，這就是為什么現(xiàn)代觀念史的研究幾無例外集中在社會(huì)政治觀念上。例如，倡導(dǎo)并身體力行的金觀濤、劉青峰在談到他們?yōu)楹我芯坑^念史時(shí)，就這樣說：因?yàn)橛^念組成意識(shí)形態(tài)，而“意識(shí)形態(tài)是建立在一組基本觀念上的思想系統(tǒng)，正是這些基本觀念建構(gòu)了20世紀(jì)國、共兩黨不同的意識(shí)形態(tài)，并在1920年代以后指導(dǎo)著中國人的大規(guī)模社會(huì)實(shí)踐；而意識(shí)形態(tài)的解體，并不意味著組成系統(tǒng)的基本觀念的消失?！币虼?，“為了認(rèn)識(shí)意識(shí)形態(tài)的形成，以及其解構(gòu)后的中國當(dāng)代思想狀況，就有必要研究這些碎片。這樣，我們就必須實(shí)現(xiàn)研究視野的轉(zhuǎn)換——從思想史轉(zhuǎn)向觀念史。”其他人未必同意他們關(guān)于意識(shí)形態(tài)與觀念的關(guān)系的看法，但基本都是在為了通過思想史研究直接或間接證明現(xiàn)代性在中國的合法性和現(xiàn)代性進(jìn)程的必然性。無論是研究現(xiàn)代思想史還是現(xiàn)代觀念史，也不管研究者持有何種意識(shí)形態(tài)立場，現(xiàn)代性敘事都是研究的主導(dǎo)性話語。

三

        構(gòu)成《中國現(xiàn)代思想研究》第一部分“思潮研究”的三個(gè)個(gè)案研究，即對進(jìn)化論、民族主義和社會(huì)主義的研究，基本也是這種現(xiàn)代性話語主導(dǎo)下的觀念史研究（雖然當(dāng)時(shí)也已經(jīng)看到了這種敘事的種種問題），其基本目的，在“自序”中已經(jīng)講得很清楚，就是為了研究中國的現(xiàn)代性，從而加深我們對一般現(xiàn)代性的理解和反思。第二部分“思想家研究”，其實(shí)也是在現(xiàn)代性背景下對一些重要思想家的個(gè)案研究，基本上是從現(xiàn)代性問題取向出發(fā)對他們進(jìn)行研究，關(guān)注點(diǎn)在他們對現(xiàn)代性問題的不同回應(yīng)。毫無疑問，這種研究取向和研究目的有相當(dāng)?shù)暮侠硇?。因?yàn)榻裉斓氖澜缭诤艽蟪潭壬鲜乾F(xiàn)代性所塑造的世界，現(xiàn)代性不但形成人類世界，也決定著人類的命運(yùn)。

        我研究中國現(xiàn)代思想史，從一開始就不是為了證明現(xiàn)代性在中國的合法性和現(xiàn)代性進(jìn)程的必然性。我是一個(gè)哲學(xué)研究者，哲學(xué)的一個(gè)主要功能是批判我們思想未經(jīng)言明的預(yù)設(shè)。所以我在自序中寫道：“我想探索一下，一個(gè)世紀(jì)以來，制約中國人關(guān)于國家前途、歷史、世界和社會(huì)理想這些公共問題的思想預(yù)設(shè)，或基本意識(shí)形態(tài)是什么?！边@些基本思想預(yù)設(shè)或意識(shí)形態(tài)（并非一定是狹義的政治意識(shí)形態(tài)）對中國人思想的影響不但在過去和現(xiàn)在清晰可見，而且一直會(huì)延伸到未來。

        毋庸諱言，這些思想預(yù)設(shè)與意識(shí)形態(tài)構(gòu)成了中國政治現(xiàn)代性的核心成分。我研究它們，不是為了證明現(xiàn)代性，而是為了批判現(xiàn)代性。即便現(xiàn)代性真是人類的宿命，也不等于人類只能證明它而不能批判它。在現(xiàn)代性種種弊端日漸暴露的今天，在西方，即使是支持現(xiàn)代性者，也不是對它毫無批判，如哈貝馬斯就是這樣。

        如果說今天的世界是現(xiàn)代性的世界，那么今天人類面臨的危機(jī)當(dāng)然也是現(xiàn)代性的危機(jī)。對現(xiàn)代性危機(jī)的反思與批判，已有一個(gè)多世紀(jì)的歷史，但在中國，卻始終沒有引起人們的足夠重視，原因主要是人們把現(xiàn)代性和現(xiàn)代化等同了起來?，F(xiàn)代性主要是一個(gè)思想文化概念，“它整體而言是一種觀念，或一種文化沖動(dòng)，是世俗理性的統(tǒng)治。……它代表了對認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)和道德意識(shí)中的新視野的意識(shí)。”它代表了近代西方人對他們世界的理解。它當(dāng)然也有伸向制度性的維度，必然會(huì)體現(xiàn)在現(xiàn)代的種種制度中，但它基本上是一種觀念性的東西。而現(xiàn)代化基本是一個(gè)社會(huì)學(xué)概念，它“目的在于把握、描述和評估從16世紀(jì)至今人類社會(huì)發(fā)生的種種深刻的質(zhì)變和量變。根據(jù)布萊克及其他一些學(xué)者的看法，這些變化開創(chuàng)了人類歷史的一個(gè)新時(shí)代?！F(xiàn)代化’概念力圖描繪人類社會(huì)的一個(gè)過渡時(shí)期，經(jīng)過這個(gè)時(shí)期，人類進(jìn)入一個(gè)取得技藝的現(xiàn)代理性階段，達(dá)到主宰自然的新水平，從而將自己的社會(huì)環(huán)境建立在富足和合理的基礎(chǔ)之上?！边@兩個(gè)概念當(dāng)然有一定關(guān)系，但也有重要區(qū)別，絕不能混為一談。不加區(qū)別地使用它們，使我們對這兩個(gè)概念的特殊性失去了敏感。

        一個(gè)直接的后果就是，在中國，絕大多數(shù)人是把現(xiàn)代性就理解為現(xiàn)代化，批判現(xiàn)代性，就等于反對現(xiàn)代化，就等于逆潮流而動(dòng)，就是反動(dòng)派。近代思想史研究中占主導(dǎo)地位的“現(xiàn)代性敘事”，就是建立在把現(xiàn)代性與現(xiàn)代化混為一談的基礎(chǔ)上（正因?yàn)槿绱耍以诖藭醢孀孕蛑邪堰@種現(xiàn)代性敘事稱為“現(xiàn)代化敘事”?，F(xiàn)將它改為“現(xiàn)代性敘事”，是因?yàn)閷F(xiàn)代性和現(xiàn)代化混為一談本身是中國現(xiàn)代性的一個(gè)突出表現(xiàn)）。它以是否主張現(xiàn)代化或符合現(xiàn)代性的要求來判斷思想家、思潮和各種觀念；以后見之明式的目的論來論述中國近現(xiàn)代思想的“邏輯進(jìn)程”；以思想史研究來證明現(xiàn)代化乃是一種歷史的必然。正因?yàn)檫@種現(xiàn)代性敘事是建立在把現(xiàn)代性和現(xiàn)代化混為一談的基礎(chǔ)上，所以這樣的思想史研究，本身是對現(xiàn)代性的肯定，而不可能有批判。它實(shí)際上是要用現(xiàn)代化的不可避免性和合理性來證明現(xiàn)代性的必然性和合理性；反過來有以現(xiàn)代性來解釋和勾勒自己的現(xiàn)代化觀念。這樣的思想史研究不可避免是主題先行和以論帶史，以思想史來圖解某種意識(shí)形態(tài)。

        這種現(xiàn)代性敘事之所以把現(xiàn)代性和現(xiàn)代化混為一談，是因?yàn)闆]有注意“現(xiàn)代”不是一個(gè)簡單的編年史的術(shù)語，而本身就是現(xiàn)代性的一個(gè)特殊概念。具體而言，“現(xiàn)代這一觀念，是自培根和笛卡爾時(shí)代以來歐洲思想所特有的自我理解的一部分。”因此，它不是一個(gè)中性的概念，而是集中體現(xiàn)西方（歐洲）近代價(jià)值觀念的一個(gè)概念，具有明顯的特殊性。對此，日本學(xué)者倒是比我們遠(yuǎn)為清醒：“所謂近代，乃是歐洲在從封建社會(huì)中解放自我的過程里（就生產(chǎn)方面而言是自由資本的發(fā)生，就人的方面而言是獨(dú)立平等的個(gè)體人格的成立）獲得的自我認(rèn)識(shí)?！笨墒牵绻选艾F(xiàn)代”理解為一個(gè)簡單的編年史的術(shù)語或名詞，那么從“現(xiàn)代”這個(gè)名詞派生而來的現(xiàn)代性和現(xiàn)代化，就有了一種不容置疑的客觀性和歷史必然性。殊不知這兩個(gè)概念都是解釋性概念而非描述性術(shù)語。

        然而，誠如詹姆遜所言：“現(xiàn)代性不是一個(gè)概念，……它是一種敘事類型?！痹诂F(xiàn)代性這種敘事類型描述下，世界歷史是一個(gè)單線、單向發(fā)展的、由野蠻到文明、由黑暗到光明、由落后到進(jìn)步的歷史。西方社會(huì)近現(xiàn)代的發(fā)展昭示了人類發(fā)展的方向，而西方在近現(xiàn)代所取得的一切成就，也應(yīng)該是一切人類努力奮斗的目標(biāo)。非西方人類在與西方人交往中一再失敗的經(jīng)歷，日益堅(jiān)定了他們對這種現(xiàn)代性歷史敘事的信仰和接受。中國人也不例外。

        中國人無論持有什么哲學(xué)和政治信仰，都把現(xiàn)代化看作是自己國家的必然命運(yùn)，因而都把現(xiàn)代化視為近代中國（人）的根本任務(wù)。近代以來，中國人在與西方的交往中一再遭受挫敗，這使得中國人覺得只有走西方人的路，建設(shè)一個(gè)像西方一樣的國家才是自己的出路。從“師夷之長技以制夷”到“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，再到“擇地球上最文明的政治法律來救我們中國”， “以新輸入的歐化為是，”“建設(shè)西洋式之新國家，組織西洋式之新社會(huì)”，向西方看齊漸漸成為多數(shù)人的共識(shí)。然而，“西化”畢竟是個(gè)有傷民族自尊的字眼，“現(xiàn)代化”就沒有這樣的問題了。因此，中國人理解的“現(xiàn)代化”，在相當(dāng)程度上只是現(xiàn)代性。這也使得現(xiàn)代性批判在中國成為一個(gè)極為困難的任務(wù)。批判現(xiàn)代性在很多時(shí)候就被理解為反對現(xiàn)代化。例如，反對科學(xué)主義，立刻就會(huì)被理解為是要反對科學(xué)。從“科學(xué)與人生觀”爭論到現(xiàn)在，一直如此。由于將現(xiàn)代性與現(xiàn)代化混為一談，在中國反思現(xiàn)代性問題就格外艱難。

        由于現(xiàn)代化對于中國人來說已經(jīng)成了不容置疑的歷史必然性，它成為現(xiàn)代中國的絕對命令和絕對要求，無論救亡還是啟蒙，目的都是為了中國的現(xiàn)代化。人們在煞有介事地談?wù)摼韧鰤旱箚⒚芍惖脑挄r(shí)，沒有看到它們的最終目的根本沒有沖突?，F(xiàn)代化既然是普遍的歷史必然性，那么所有的物質(zhì)生活領(lǐng)域和精神生活領(lǐng)域，都必須現(xiàn)代化。不但經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)要現(xiàn)代化，思想文化也要現(xiàn)代化，諸如文學(xué)現(xiàn)代化、哲學(xué)現(xiàn)代化、美術(shù)現(xiàn)代化之類的談?wù)摚藗儾⒉挥X得有任何不妥。相反，認(rèn)為離開現(xiàn)代化的主題，基本就沒有合法存在的意義。思想史研究自然也不例外，現(xiàn)代性敘事成為研究的主流話語和主導(dǎo)思路，一切圍繞現(xiàn)代性和現(xiàn)代化問題展開，現(xiàn)代思想史幾乎成了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、保守與激進(jìn)、改良與革命、啟蒙與救亡、中體西用與全盤西化的兩條路線斗爭史。

        可是，如果“現(xiàn)代”誠如西方學(xué)者認(rèn)為的那樣，“是自培根和笛卡爾時(shí)代以來歐洲思想所特有的自我理解的一部分”，那么現(xiàn)代性敘事當(dāng)然也是西方話語的一部分，持這種隱含西方中心論的話語來研究現(xiàn)代中國思想史，必然會(huì)把西方的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作普遍標(biāo)準(zhǔn)來理解我們自己的歷史，在理解現(xiàn)代性時(shí)，把自己歷史的特殊性給忽略了。在此問題上，日本學(xué)者的反省比我們早得多。他們在上個(gè)世紀(jì)三四十年代就明確認(rèn)識(shí)到：東洋的近代是歐洲強(qiáng)制的結(jié)果。因此，抵抗的歷史就是東洋近代化的歷史，對于非西方的東亞人來說，不經(jīng)過抵抗的近代化之路的不存在的。相比之下，我們對中國現(xiàn)代與西方現(xiàn)代的緊張關(guān)系的意識(shí)就顯得相當(dāng)?shù)?。而事?shí)上，所謂的古今中西之爭恰恰體現(xiàn)了這種緊張關(guān)系?，F(xiàn)代化的抵抗便意味著傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)。古人不講“傳統(tǒng)”，“傳統(tǒng)”本身是一個(gè)現(xiàn)代性概念。經(jīng)典西方現(xiàn)代化理論把傳統(tǒng)視為與現(xiàn)代對立的東西，是現(xiàn)代化的障礙。對于非西方的現(xiàn)代性理解來說，傳統(tǒng)是主體性的保證，“傳統(tǒng)”經(jīng)常被人不自覺地當(dāng)作“本土”的同義詞來使用，就暗示了這一點(diǎn)。但在現(xiàn)代性敘事主導(dǎo)的現(xiàn)代思想史研究舞臺(tái)上，中國的思想傳統(tǒng)最多只有一個(gè)模糊的身影。

        生活并不只有政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)，在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)活動(dòng)之外，人還有更為豐富多樣的情感生活、審美生活和宗教生活。在追求國家社會(huì)的理想目標(biāo)時(shí)，人也會(huì)追求人生的意義和存在的意義。我們身處的世界不僅僅是可以用科學(xué)理性來理解和解釋的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的世界，在此科學(xué)世界下面，還有一個(gè)感性世界和文化-歷史世界的復(fù)合體的世界，現(xiàn)代西方哲學(xué)家（胡塞爾、哈貝馬斯）把它稱為生活世界。

        生活世界是預(yù)先給予意識(shí)的東西，它實(shí)際上是科學(xué)世界的基礎(chǔ)。生活世界不同于日常世界。日常世界是常識(shí)和流行意見的世界，基本服從科學(xué)邏輯的支配。生活世界則不然，它是原始規(guī)范和意義的世界，它事關(guān)生命的意義，而不是社會(huì)的建構(gòu)和運(yùn)作，因而不在公式與邏輯的有效范圍之內(nèi)。它豐富而多樣，充滿了生命的流動(dòng)與差異，無法用科學(xué)的量化方法和化約論方法來處理它。生活世界不僅是科學(xué)世界的基礎(chǔ)，也是我們思想感情的前提。

        在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾把生活世界看作是人類行為，包括科學(xué)行為的普遍框架，是一切人類成就的最終境域。作為有意識(shí)的存在者，我們始終在生活世界中。生活世界是一個(gè)普遍構(gòu)架，它使得客觀性和事物得以以它們在不同文化中出現(xiàn)的不同方式出現(xiàn)。不深入生活世界的思想史，是非常表面和片面的思想史，無法反映思想真正的源流與波動(dòng)?，F(xiàn)代性敘事支配的思想史研究，必然把關(guān)注點(diǎn)放在實(shí)證世界而不是生活世界，因而根本不可能將生活世界層面的許多重要的思想探求作為它的研究目標(biāo)。

        此外，正如哈貝馬斯在他早期代表作《認(rèn)識(shí)與旨趣》指出的，人類有不同的行為類型，因而就有不同的認(rèn)知模式。而我們的認(rèn)知活動(dòng)又始終受我們前理性的認(rèn)知旨趣的引導(dǎo)和支配，它們決定了我們的探究對象、探究方法和探究目的。除了旨在改造自然和社會(huì)的技術(shù)旨趣外，還有旨在相互理解和自我理解的實(shí)踐旨趣和旨在批判反思的解放旨趣?，F(xiàn)代性敘事肯定涵蓋不了這三種認(rèn)識(shí)旨趣引導(dǎo)的所有思想，它主導(dǎo)的思想史研究，必然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能覆蓋全部思想史，反而會(huì)忽略許多非常重要的東西。在現(xiàn)代性話語支配下的思想史研究，只能是對現(xiàn)代性的證明，而不可能是對現(xiàn)代性的批判。

        然而，在現(xiàn)代性的問題日益尖銳昭著的今天，我們需要的不僅是證明現(xiàn)代性的思想史，更需要反思和批判現(xiàn)代性的思想史。這樣的思想史應(yīng)該不是一種學(xué)術(shù)生產(chǎn)的客觀知識(shí)，而是我們對自己歷史的深刻批判與反省。它的目的不是在于總結(jié)過去，而在于探尋未來新的可能性。思想史研究必須批判和突破現(xiàn)代性敘事的窠臼，成為更為普遍深刻的對生活世界的思想史研究。

        這種從生活世界出發(fā)的思想史研究，與上世紀(jì)60年代法國史學(xué)界提出的心態(tài)史研究和社會(huì)文化史研究比較相近，但并不等同于心態(tài)史和社會(huì)文化史。心態(tài)史和社會(huì)文化史基本上是對“過去”的研究，而對于立足于生活世界的思想史研究來說，“歷史”決不僅僅意味著過去，也包括現(xiàn)在和將來。這種思想史研究是對現(xiàn)在與未來的一種特殊思考，是對知性-工具思想的批判，是生活世界對功利世界殖民化的抵御。這種新的思想史研究，將打破精英-大眾、思想史-社會(huì)史、語言-事件的人為對立，從生活世界出發(fā)，不是將它們視為非此即彼的對立，而是視為有差異的同一?！吨袊F(xiàn)代思想研究》還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上是這樣一種思想史，然“雖不能至，心向往之?！边@個(gè)修訂版序言，表達(dá)了作者對這樣一種思想史的向往。