當我們談?wù)摗拔鞣健睍r，我們在談?wù)撌裁矗?/h1>

吳海云

2015-02-10 12:03

來源：澎湃新聞

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        在現(xiàn)代漢語中，“西方”是一個出現(xiàn)頻率極高的常用詞匯。與之相關(guān)的用語不勝枚舉，如西方世界、西方文化、西方建筑、西方哲學、西方馬克思主義……等等。

        但語言不是一扇透明的觀看世界的窗戶，它的使用伴隨著意義和理解。“西方”作為一個語言/符號，其內(nèi)涵與外延很難界定，能指和所指在人們的聯(lián)想中也不盡相同，能所指之間的關(guān)系更在不同歷史時期和不同文化思潮下呈現(xiàn)出不同的樣貌，引導這個語詞的使用者用不同方式與各種文化區(qū)分和思考世界?！拔鞣健备拍钣纱丝梢员环胖糜诎蕴厮^的“歷史意識”——這種既是無時間的、又是有時間的、又同時是無時間和有時間的意識中，使人們具有傳統(tǒng)性，也使人們最確切地意識到自己在時間中的位置和與當代的關(guān)系。

        在關(guān)于“西方”的眾多定義中，一個似乎確鑿無疑的界定是關(guān)于方向的概念：西方指太陽落下的方位，與東方相對。在今天的地圖上，西方通常以左側(cè)來表示。然而即便這樣一個表征也已經(jīng)歷了歷史的演變：在周易八卦方位中，“兌”卦代表西方，因此在中國的傳統(tǒng)地圖指代西方的方位常常是“右”，而不是“左”。

        東漢許慎的《說文解字》這樣解釋這兩個字的起源：

        東，動也。從木。官溥說：“從日在木中?！?/span>

        西，鳥在巢上，象形。日在西方而鳥棲，故因以為東西之西。棲，西或從木妻。

        由此可見，“東”“西”二字即使在古代中國也并不簡單指方向，而與星辰及萬物的運行和生長規(guī)律相聯(lián)系。東與西，既指方向，又指萬物，所以“東西”一詞有“事物”的含義。

        如果將東方與西方視為外在于“中華”的所在，那它們代表的都是一種有別于華夏文明的野蠻群落。古代中國人相信“中原”的“文明”，進而想當然認定四夷的“野蠻”，把恐怖怪異、不可理喻的事情附益于自己并不熟悉的空間里；值得注意的是，在那些有關(guān)異域蠻族“非人”和“野蠻”的想象中，獨獨“西方曰戎者”被賦予“斬伐殺生”的兇殘本性——

       東方曰夷者，東方人好生，萬物抵觸地而生。夷者，抵也，其類有九。南方曰蠻者，君臣同川而浴，極為簡嫚。蠻者，嫚也。其類有八。西方曰戎者，斬伐殺生，不得其中。戎者，兇也。其類有六。北方曰狄，叔嫂同穴無別。狄者，僻也，其行邪僻。其類有五。

        而在很多情況下，“東方”是被中華文明內(nèi)化的主體所在，而“西方”則是飄渺而美麗的遠方客體。這樣一種對于自身的東方定位以及對于西方的他者想象至少從中古時代就開始了：西方是西王母的國度，是玉石的產(chǎn)地，是昆侖、玉山等神山的所在。《山海經(jīng)·穆天子傳》中的周穆王就展開了一場浪漫的探險，從“東土”經(jīng)歷至少上萬里的行程抵達西王母的國度，被“虎豹為群，於鵲與處”的西方景象深深感染。

        及至秦漢，飄渺神圣的西方在形象上漸漸與自西往東的匈奴勢力相混合，并在張騫、班超、甘英等人的生命實踐下，成為政治事務(wù)上的“西域”方位。于是，“西方”成為一種幻想與真實的綜合體，在被浪漫化的同時被精確化和知識化。

        東漢之后，西域的概念又與佛國的意境悄然結(jié)合，唐朝的玄奘為印度由過去的“身毒”正名，稱其意為“月”，“導凡御物，如月照臨”。西方成為國人文化概念中阿彌陀佛所在的西方極樂世界，史實與傳說中的中國僧人從“東土大唐”出發(fā)，戰(zhàn)勝千難萬險，只為到西天求取真經(jīng)。

        在中華帝國元明清時期的對外拓展進程中，一度宗教性的西方又漸漸為帝國對于真實地理的追求所籠罩；西方不再意味著一條朝圣之路，而主要是一個交易的網(wǎng)絡(luò)。按照葛兆光的說法，從利瑪竇時代到乾隆時代的一百多年時間里，古代中國對于異域認識從“想象的天下”進入“實際的萬國”。“絲綢之路”無論在海上還是陸上，都與人們關(guān)于西方的具體化想象相連，其作為異域的吸引力——那些奇珍異寶、奇風異俗——首先體現(xiàn)在它與華夏世界的政治、文化與物產(chǎn)的差異上。

在中華帝國元明清時期的對外拓展進程中，西方不再意味著一條朝圣之路，而主要是一個交易的網(wǎng)絡(luò)

        西王母、西域、西天、西洋……在中華歷史的演進中，真實與幻想圍繞著關(guān)于“西方”的感覺和意識相生相伴、彼此消長。然而這一主體概念在晚晴時期發(fā)生了重要的斷裂；一個強大的外來文明以“西方”為名，打破了中國以自我為中心的“天下觀”和以自我為宗主的“朝貢制”，讓中國在歷史上第一次遭遇能夠與自身形成對立且構(gòu)成挑戰(zhàn)的真正對手。而這一概念斷裂的背景，是歐美以民族為單位的、在世界領(lǐng)域的殖民擴張和侵略戰(zhàn)爭。這些國家一方面在資源和資本上互相爭斗，一方面又聯(lián)盟攜手，通過戰(zhàn)爭、殖民、外交關(guān)系和簽訂不平等條約等方式，把“非西方”的地域納入到帝國主義的運作方式中。

        “西方”成為一種近代世界關(guān)系體系的符號，一種凌駕于包括中國在內(nèi)的所有非西方世界之上的霸權(quán)。于是，在中國對于自我和世界的重新定位和想象中，印度不再代表“西方”，元明時期與中國密切交往的阿拉伯世界也不在“西方”之列。現(xiàn)代漢語中的“西方”一詞被用來泛指由白人主導的、在當今世界占統(tǒng)治地位的社會、地區(qū)和文化，其意指包含經(jīng)濟上的資本市場經(jīng)濟、政治上的民主共和體制、和文化上的基督教信仰。

        在中西文明交鋒的最初、即19世紀起始，國人對于“西方”的觀念，是一種類似于“東方主義”的以“自我”與“他者”這二者之間本體論和認識論意義上的區(qū)分為基礎(chǔ)的思維方式。晚清國人在面對他們暫時解釋不了的社群或現(xiàn)象時的初始反映，是試圖加以規(guī)范并改造之。那段時期的敘事文本中，國人對西方文明相異性的表述呈現(xiàn)為對立結(jié)構(gòu)，比如“華—夷”、“文明—野蠻”、“重義輕利—重利輕義”、“天朝上國—蕞爾夷邦”等等。晚清早期的西方形象十分單一，即一種具有獸類屬性的低等種族，相關(guān)的形容詞包括“紅毛”、“夷狄”、“狐兔之形”、“犬羊之性”等，從而給予西方人“非人”的定位，這樣的思維方式是中華帝國數(shù)千年文化優(yōu)勝心態(tài)的延續(xù)，也是華夏中心主義文化傳統(tǒng)對異域文明抗拒的結(jié)果。

        鴉片戰(zhàn)爭失敗后、即滿清帝國因激烈的國內(nèi)矛盾和國際沖突而陷入的衰落期，在中西關(guān)系惡化和利益沖突的背景下，國人對西方的恐懼和敵意替代了此前的好奇和輕視?！肮碜印碧娲缦鹊摹叭颉?，成為國人對洋人最常見的稱呼；“夷狄”也被強調(diào)為“洋禍”，并被具體分為“煙禍”和“教禍”。如果說動物化的西方形象代表了傲慢的中華帝國在西方敘事上的傳統(tǒng)，那么，妖魔化的西方形象則象征著西方在晚清國人心中投下的陰影和屈辱。

        無論是獸是鬼，這一歷史階段中國概念中的西方人都顯然以“非人”的形象存在。值得注意的是，與這一主流模式同期存在的，是晚清一小部分知識分子對西方的理想化想象和中國化改造。比如王韜，將黃浦江畔的外灘描述為“樓閣崢嶸,縹緲云外,飛甍畫棟,碧檻珠簾”；又如林紓，在翻譯西方文學作品時，往往會隨興所至、自由發(fā)揮，把西方作品的主題詮釋為忠孝節(jié)義等中國傳統(tǒng)道德。但是，無論是這些“中國化”、理想化的西方，還是晚清社會主流界定的邪惡的、非人化的西方，都與真實的西方相去甚遠。

        大約在19世紀晚期，一類新的西方觀念逐漸形成，這是中國人的意識在步入“現(xiàn)代性”過程當中的一次深刻變化。原先的舊世界觀在中國人的心靈中喪失了霸權(quán)地位，他們不得不以一種新的方式去理解自己所在的星球。按照約瑟夫?列文森(Joseph Levenson)在其遺作《革命與世界主義》里的說法：儒家的世界觀本就存在“天下”概念，但當中國在一個廣義的世界概念中著手于國家建設(shè)的時候，傳統(tǒng)的儒家主義就被邊緣化了；新一代知識分子界定了建立國家的目標，于是一個來自外部大世界的新文化規(guī)定了世界主義的內(nèi)容。

        在這場對“西方”重新理解與定位的過程中，士大夫/知識分子階層扮演了核心的角色。這些人大多擁有雙語的識字能力，更確切的說是他們同時擁有識字能力和雙語能力。本尼迪克特?安德森(Benedict Anderson)曾反復強調(diào)識字能力對于民族主義構(gòu)建的重要性，理由是閱讀印刷品的能力能使“漂浮在同質(zhì)的、空洞的時間中的想象的共同體成為可能”。雙語能力，意味著知識分子可以經(jīng)由歐洲的國家語言認識到最廣義的現(xiàn)代西方文化；不僅如此，他們還能夠了解到從超過一個世紀的美洲、歐洲歷史的動蕩、混亂歷史中萃取出來的、關(guān)于現(xiàn)代化的模型和經(jīng)驗。在包括中國在內(nèi)的非西方地區(qū)，那些模型和經(jīng)驗雕琢形成了關(guān)于民族國家初生的夢想，而這種夢想的模型總是伴隨著西方的參照。以晚清知識分子為代表的中國人，開始在對“自我—中國”的反省和對西方的重新認識與界定中，進行文化主體和民族未來的設(shè)計。

        強大、進步、戰(zhàn)無不勝的西方，和贏弱、僵化、屢戰(zhàn)屢敗的中國——這樣的現(xiàn)實面前，許多中國人不得不承認西方的先進與自身的落后。中國要在一個廣義的世界概念中設(shè)立建立現(xiàn)代國家的目標，其前提似乎就是接受和采納西方的現(xiàn)代制度和人文精神。于是，“西方普世觀”出現(xiàn)了。比如梁啟超，不但認定西方是和中國完全異質(zhì)的他者世界，而且肯定并接受了西方作為代表不變真理的普遍世界的“事實”，把東方（中國）當作被其普遍世界所排除的“特殊”。他建立了“西方/新/公德”與“中國/舊/私德”的二元對立，并在此基礎(chǔ)上向人們灌輸一整套“西方”的道德理想和價值觀念，指出“今論者于政治、學術(shù)、技藝，皆莫不知取人長以補我短矣，而不知民德、民智、民力實為政治、學術(shù)、技藝之大原。不取于此而取于彼，棄其本而摹其末，是何異見他樹之蓊欝而欲移其枝以接我槁干，見他井之汩涌而欲汲其流以實我眢源也！”然而梁啟超所闡釋的“西方”，在實質(zhì)上是由梁啟超按照中國自身的特殊意識形態(tài)的要求構(gòu)建出來的；他在思想早期所強調(diào)的許多概念，比如“國民性”“公德”“新小說”等，很難說是西方文明的典型特征，甚至都不受西方本身的認可；那些只是他為了想象的表征而挪用的符號，目的在于為他理想的中國樹立榜樣。

        受梁啟超早期思想的影響，“五四一代”中的許多干將都接受了所謂“全盤西化”的主張。他們批判舊文化（中國傳統(tǒng)文化），要求發(fā)展新文化（西方現(xiàn)代文化），并將西方文明的價值高度概括化和擬人化為“德先生”與“賽先生”。作為“全盤西化”最早和最有力的倡導者，陳序經(jīng)所定義的“西洋文化”，是現(xiàn)代的、世界的文化，是現(xiàn)代化的根本和干體，“在實質(zhì)上，在根本上，所謂趨于世界化的文化，所謂代表現(xiàn)代化的文化，無非就是西洋的文化。”。需要注意的是，這些“全盤西化者”盡管主張引進西方的價值和體制，但從來不擔心這樣會造成中國的消失、中國成為“西方”的一部分；他們實際上并不是用西方的社會與文化來機械地代替中國的社會與文化，而是按照經(jīng)過精選的、他們心目中的西方形象來改造中國。換言之，他們的西方普世觀有一個隱藏的前提，就是“西化”的中國依舊作為“非西方”的存在。在表面上看去激烈極端的“全盤西化”之類口號的背后，在對現(xiàn)代性的追求和對融入世界的向往的表象之下，其底色卻是救亡，其目的正是愛國。

        然而，許多中國人要徹底完全地接受“全盤西化”，存在著一種本能上的抗拒，即“理智上想與中國思想疏遠，感情上又要認同中國思想，因為什么力量也改變不了他們的中國人身份。”這種矛盾的心情轉(zhuǎn)而化為一種自發(fā)的自我挑戰(zhàn)：如何在接受西方的科學技術(shù)的同時，避免自由主義和個人主義的蔓延？如何在建造一個現(xiàn)代化國家的同時，將來自西方的“精神污染”擋在國門之外？如何在進行國家建設(shè)和現(xiàn)代化的同時，避免成為西方簡單克隆的命運？……無論如何，中國人迫切希望建立起一種中國與西方之間的“對等狀態(tài)”，讓歷史和價值重新協(xié)調(diào)并回復心理的寧靜。

        魏源給出了一個著名的方案——“師夷之長技以制夷”。通過對各國貿(mào)易情況的了解，魏源得出“中國以農(nóng)立國，西洋以商立國”的結(jié)論，讓農(nóng)與商分別作為東西方文明的物質(zhì)基礎(chǔ)，揭示兩種文明的本質(zhì)區(qū)別，其主張基本上都可以看作是對傳統(tǒng)的中原觀、天下觀的一種沿承。

        嚴復建構(gòu)了一個更為客觀、豐富而立體的西方形象：經(jīng)濟發(fā)達、科技先進；政治清明，城建雅致；文化開明，民風和諧；黷武好戰(zhàn)，惟利是圖;道德滯后，酗酒成風。 嚴復的暗示非常明顯：中華文明在精神上和境界上要高于西方文明，而且這種高明在遠古時期已成定局。

        從對待西方的態(tài)度來看，章太炎和嚴復大體上一脈相承。一方面，章太炎所提出的政治主張、政治理論或多或少吸收了西方的政治思想和制度

        這些觀點一經(jīng)推廣和發(fā)酵，便形成了構(gòu)建于中西二元對立基礎(chǔ)上的“西方物質(zhì)觀”：西方是動的文明，東方是靜的文明；西方是理的文明，東方是情的文明；西方強大但缺乏智慧，東方贏弱但立意高遠；西方文化解決人與自然的關(guān)系，中國文化解決人與人的關(guān)系（梁漱溟）；西方文化側(cè)重以人力支配自然界，中國文化側(cè)重內(nèi)生活之修養(yǎng)（張君勵）……簡要的說，西方物質(zhì)，東方精神。

        需要注意的是這種二元對立的思想中存在的權(quán)力關(guān)系。德里達（Jacques Derrida）對這種權(quán)力關(guān)系的解釋是，幾乎不存在中性的對立組；二元中的一級通常處于支配地位，是把另一級納入自己操作領(lǐng)域中的一級。

西方與東方的對立存在著一種權(quán)力關(guān)系，德里達認為，幾乎不存在中性的對立組：二元中的一級通常處于支配地位，是把另一級納入自己操作領(lǐng)域中的一級

        同樣出于建設(shè)現(xiàn)代化國家的目的，但為了避免“全盤西化”的下場，一部分中國人選擇了非傳統(tǒng)導向的路徑，所謂“十月革命一聲炮響，為我們送來了馬克思主義?！瘪R克思主義誕生于西方，但卻成長為西方世界最恐懼的“幽靈”；它具有普世性，但它所承諾的人類解放是“科學的”而非文化的和宗教的；它立足于一種古已有之的平等主義，但同時又具備無可爭辯的現(xiàn)代性。而在20世紀初的中國人眼里，它最大的好處恐怕是工具性的：蘇聯(lián)的革命成功讓中國人看到了希望——不止是建立獨立國家的希望，還有對抗西方的希望。

        在傳統(tǒng)馬克思主義的話語體系中，西方呈現(xiàn)出“民主”、“進步”和“偽善”、“強權(quán)”的雙面性；在此基礎(chǔ)上，中國的馬克思主義者構(gòu)建出了一個全新的西方話語與意義體系——“西方帝國觀”。西方“列強”成為“帝國主義”、“殖民主義”、“官僚資本主義”的代名詞，代表了中國新民主主義革命時期“三座大山”中的兩座；其入侵中國的目的，絕不是要把中國變成資本主義的中國，而是要把中國變成它們的殖民地。在此反照下的中國，是一個被侵略、被蹂躪、主權(quán)受到嚴重威脅的民族國家。

        “西方帝國觀”強調(diào)西方世界對于中國的惡意，并且認為這種兇惡的帝國主義本性是不會改變的。在其關(guān)于中國對抗資本主義/帝國主義的意識形態(tài)表述中，始終伴隨著某種有效的自我/西方想象：崛起的東方巨人；“亡我之心不死”的“帝國主義強盜”；千瘡百孔、不堪一擊的資本主義體制，腐朽沒落的文化及其生活方式，以及由它造成的、掙扎在水深火熱之中的世界人民的深重苦難。不僅如此，該話語還以共產(chǎn)主義式的世界主義為前提，使用一種抽象階級分析的概念，將西方的政府與人民進行區(qū)隔。于是“西方”成為一個懸設(shè)的政治意象；不僅中國人民在對抗“西方”，在西方世界中那些對資本主義體制產(chǎn)生厭倦的人士看來，中國的“西方帝國觀”也是鼓舞人心的話語，指出了資本家的異化、城市的墮落、西方的帝國主義、自私的個人主義、冰冷的理性和現(xiàn)代的道德淪喪。

        這一話語催生出了陳小眉所謂的“官方西方主義”，即現(xiàn)當代中國的主流意識形態(tài)為了倡導和施行民族主義以動員民眾，將西方本質(zhì)化，并借助這個西方他者形象進行內(nèi)部統(tǒng)治的行為。這一西方他者作為一種“想象性的建構(gòu)”，并非意在對西方進行統(tǒng)治，而是為了規(guī)訓和治理國家內(nèi)部的成員；該西方主義話語實踐的首要目標，并非是為了謀求在第三世界國家內(nèi)部的霸權(quán)地位，而是為了在中國內(nèi)部謀求政治群體的整合。

        總之，伴隨著歷史的進程，中國認識及應(yīng)對西方的方式，帶著不同階段、不同向度相互重疊的形態(tài)。由此形成的，是蘊含著不同宗譜、不同內(nèi)涵及宗旨、并在歷史進程中經(jīng)歷了一次又一次“重建”的“西方”概念。今日中國的“西方”，是從種種各自獨立的力量復雜的交匯過程中萃取提煉出來的結(jié)果，它可以吸納形形色色的政治、文化和意識形態(tài)組合，也可以被那些力量吸收，因此日趨復雜和多面。     

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