——讀張?zhí)抑拮gJ·K·巴克斯特《耶路撒冷十四行詩》（文 /王煒）

一、巴克斯特的自我平凡化

一段時間以來，我常常對詩友表達對兩個遲遲才有較多篇幅譯入中文的詩人——蘭德爾·賈雷爾與J·K·巴克斯特——的喜愛，這可能使朋友們認為，我正在寫的巴克斯特閱讀隨筆，是一篇“深度評論”。一方面，我漸漸不想再把文章寫成“批評”，而是嘗試一種既在辨析、闡明與客觀性方面并不消極，卻又個人化的散文方式。另一方面，我也希望這是一篇“深度評論”，但可能我并不能做到，除非，關于巴克斯特我所知的，可以超出約翰·威爾《巴克斯特的生平與詩歌創(chuàng)作》一文所給出的資料范圍，但并沒有。因此，這篇拙文的任務也只能限于：嘗試寫出幾種理解巴克斯特的前提。這些前提，在整部《耶路撒冷十四行詩》中清楚可見，但從目前讀到的一些中文評議里，我并未看到它被涉及。

假如，我在中國的西南或西北某地，進行某種巴克斯特式的人生實踐，對我來說，主要障礙并非脫離社會關系或物質條件方面的，而是一個詩人的語言意識帶給我的矛盾。即使我做好了適應現(xiàn)實環(huán)境的思想準備，但我可能很難做到放棄我的語言和被它塑造的思維方式，在對所做的事進行必要的敘述時，順從于我并不認同、卻使我容易被辨識與認可的樸實性（寫到這里我想起，堅持在表達方面忠實于自己，曾使盧安克關于他在廣西東蘭山區(qū)工作的寫作被視為特異或晦澀）。一般來說，我必須隱藏作為“詩人”的一面，如果我不介意表露這一點，則可能為我的工作帶來某種額外的可疑與坎坷，即使我對這項工作抱持非常務實、乃至反浪漫的態(tài)度。托馬斯·哈代《本地人的歸來》（即《還鄉(xiāng)》）的那種殘酷性，會比梭羅式的畫面更令我認同。如果，我也接受了“純樸的表達”，盡管我會被贊揚，卻有某些東西因此死亡，而我也成為了一種我本來反對的、社會化的話語的參與者。如果我不能放棄，則可能在我的“耶路撒冷”費力不討好，結局可笑而可悲，還會被某個眼見題材便如蚊蠅嗜血的小說家，寫成刻薄的故事。

這種雖然并非不可克服，但卻真實而并非贅余的矛盾，也許，詩人們（但不是所有的詩人）更能夠彼此理解。因為，一個詩人很難長期居于某種指令般單一的、傾向性的“任務生活”中，只能停駐在他的語言可以不受管制與阻礙的某處，這使他往往只能成為亨利?！ずＤf的，社會主流人士與革命的人們之外的“可疑的第三方”。除非，這個詩人，接受自己被一種外在于他的寫作生活的信仰與價值所重構，接受對那種外在性的、古老而真實的服役者位置，這不僅會改變他的語言，也會改變他的生理形象，但是，他的心，會定居其中。從巴克斯特各個時期的照片，我們可以看到，一個青年知識人，演變?yōu)橐粋€須發(fā)蓬亂、不修邊幅的老人（雖然他去世時只有46歲），用巴克斯特本人的話來說，其形象有失“上帝的體統(tǒng)”（見《耶路撒冷十四行詩》第14首）。

早期和后期的巴克斯特

初讀巴克斯特時，在我有限的閱讀記憶中，會浮現(xiàn)出另一位同為神職人員的英語現(xiàn)代詩人R·S·托馬斯。終其一生，R·S·托馬斯似乎無需改變一位外省詩人和天主教神父的孤寂清凈，持續(xù)鍛造其始終如一的精粹詩風。R·S·托馬斯不僅勿需離棄、更是安然居于英詩寫作文化的傳統(tǒng)之中，以一種嚴厲的、堡壘般的保守主義理由睥睨“花言巧語者”奧登。而在巴克斯特，我們可以看到，早期那個受哈特·克萊恩和狄蘭·托馬斯影響，精神高度緊張的詩藝磨練者、狂躁癥患者和社會主流生活的對抗者，在自我否定、把自己交給“他人”（包括那個作為“他人”的上帝）之后的再形成。相比R·S·托馬斯，巴克斯特走向了另一面，雖看似參差不齊的粗放，卻是在經(jīng)歷了放棄與失控之后的重新平衡。約翰·威爾的文章寫道，巴克斯特（在1950年代）“并不總是寫得好”，而R·S·托馬斯則一直寫得好。此兩者，并無孰高孰低，都是詩人把自己保持在語言生命中的方式。在自我破壞中的再次建構自我的能力，不會是我們理解R·S·托馬斯這類詩中的保守主義偉人，但可能是理解另一些現(xiàn)代詩人的必要參照點。巴克斯特屬于后者。我沒有更多資料，可以通過對比早期和后期詩作，得出對于詩人在其坎坷人生中的語言再生力的進一步認識，但這可能是巴克斯特作為一個詩人的偉大之處。

約翰·威爾的文章結束于一段動人的概述：“在這些晚期詩作中，顯然他畢生追求的個人誠實引導他放棄了修辭。他從國內的平凡事件為劇詩找到了主題，模糊了詩歌和散文的界線。當他的貌似簡單的詞匯和短語顯示了語言的精通，它們也摹寫了他在自己生命中渴望的簡單與自由。平實的、直率的、憤怒的、充滿同情心的、嘲弄的、自我挖苦的，巴克斯特的最后詩篇以絕對的真實表達了一個激烈的、復雜的和憂心忡忡的男人的經(jīng)驗與信念?！?/p>

晚期詩作之一，《耶路撒冷十四行詩》（1970）最吸引我的，其一，是一個詩人（意味著被現(xiàn)代英詩寫作文化規(guī)定過的語言技藝和語言使命）與一個社區(qū)服務者（意味著一個詩人往往只能在自我隱藏中、而非自我公開中面對的現(xiàn)實）之間，不斷達到的溝通與平衡。其二，是寬容，是詩人對他人（“耶路撒冷”社區(qū)的居民），也對那個戲劇性的自我的寬容。如果，這篇拙文的讀者諸君，還記得在約翰·威爾對詩人的訪談中，詩人稱“詩里的‘我’不是自傳性的‘我’，它是一種戲劇性的‘我’。詩是一個人使用的戲劇性裝置。”。

我們常常會認為，是某種限制性的、具有排斥性且面目嚴苛的美學追求，促使一個詩人成熟；認為詩人的美學身份，總是在具有限制性的意義上才得以成立的，包括對一個詩人的公共身份的限制和語言限制。然而，《耶路撒冷十四行詩》中的那個“我”的公共寬容與自我寬容——尤其是一個詩人在語言層面的自我寬容——卻帶來了一種美學限制與道德苛刻所不能帶來的成熟性。我想，正是這種成熟性，是作為神職人員兼社工、也作為詩人的巴克斯特，得以實現(xiàn)如約翰·威爾所說的“雙重忠誠”的東西。

詩人的建設性，最重要的一種，可能是為希望服務。如果這種觀點會令經(jīng)驗主義者生疑，那么，巴克斯特的實踐說明，“為希望服務”會有多么貌不驚人和缺乏——乃至反色彩。《耶路撒冷十四行詩》中的那個基督教窮人社區(qū)，不是“公民精神”的產物，也不是亞文化者的延安。如果也曾有詩人（行文至此，我想起的只有弗羅斯特）提到過這樣的營地，巴克斯特則身體力行地建立了一個，使社會下層、居無定所的窮人們得以安頓，并且在衛(wèi)道士通常會禁止的清規(guī)戒律方面，表現(xiàn)出異常的寬容（詩人自己也戒不掉煙，見第15首）。與查找關于半個世紀前那個社區(qū)的實際情況的材料相比，我們理解的重點更應當是：社區(qū)經(jīng)驗，使詩人巴克斯特在經(jīng)驗結構和語言意識兩方面所經(jīng)歷的自然轉變。不論一種人生實踐是否產生現(xiàn)實功績，都會為一個致力于它的詩人，帶來經(jīng)驗和語言方面的自然轉變，不同于狹義的美學意志所主導的轉變。理解這一點，也許我們才會看見，巴克斯特詩中的“非凡洞見”（約翰·威爾語）不是知識分子式的，而是那種自然轉變之真實性的直接顯現(xiàn)。不論他早年從葉芝至哈特·克萊恩的那個對抗性強烈的意象與音調傳統(tǒng)，學習到了什么，都在主動的自我平凡化過程中，蛻變?yōu)橐环N成熟的語言直率性。約翰·威爾所說的、詩人的“放棄了修辭”得不到理解，其損失，也許會大于一種修辭成績得不到理解，而詩人們的庸俗性常常寄生于后者。一個作家經(jīng)歷自然轉變的經(jīng)驗越深入，也就越把自己交給他人，交給一種責任般的“已知”，而非文人雅士夸夸其談的美學意義上的“未知”。這也意味著，不以美學意志或知識分子思維去主宰寫作的命運，而是把它交給“他人”。對于巴克斯特，則是把它交給窮人的上帝。“平實的、直率的、憤怒的、充滿同情心的、嘲弄的、自我挖苦的”等等，這些活躍在《耶路撒冷十四行詩》中的戲劇化表達，是詩人自我保持在一個平凡人的人格與詩人人格之中、而非自我神圣化的形象中的表現(xiàn)。我們知道，一個庸俗僵化得多的教士也想要——甚至尤其想要——表現(xiàn)得超凡入圣，對此，詩人已經(jīng)預先做出了拒絕。

二、在“頭號詩人”與“苦工赫米”之間

“赫米”是J·K·巴克斯特給自己取的毛利名字，在《耶路撒冷十四行詩》全篇結束，詩人稱自己是“苦工赫米”。在由39首詩構成的《耶路撒冷十四行詩》中，“苦工赫米”這個名字，與在第11首中的“頭號詩人”構成自嘲的、具有剖白色彩的對比。成為“這個國家的頭號詩人”，被詩人寫為撒旦的誘惑：

「有人寫信告訴我，我是她的引導之光

我的詩是她的圣經(jīng)——在這個寒冷的早晨

忙亂一陣后我抽了一支煙

聽見一只喜鵲在圍場里嘰嘰喳喳

撒旦現(xiàn)身了——他猛敲著窗戶，

顧不上犯傻，叫道——“白種人！你會成為

這國家的頭號詩人”——在教堂里我小聲問候

那個最老的婦人：“你好”，她答道：“你好”——

可是那本紅書在我應該學毛利語的地方合上了

而這些癲狂的英語詞不著邊際地繼續(xù)著，

多么漆黑的一道光！撒旦，你再次牢牢地

抓住了我，你細查和猜度我的內心

在中央界的支架上，最終從我的墓穴里

一股詩的濁泉將噴涌而出?！?/span>

——“他猛敲著窗戶，/顧不上犯傻”，這種幽默感在《耶路撒冷十四行詩》中俯拾皆是，由于行文練達而不著痕跡。從這首詩，我們知道，社區(qū)的住戶不僅知道“苦工赫米”是個詩人，也讀他的詩（“我的詩是她的圣經(jīng)”）。但這里沒有任何自吹自擂，在《耶路撒冷十四行詩》中，巴克斯特詼諧而誠實地寫出社區(qū)里的窮人與作為詩人的自己的關系，這個詩人沒有用一種知識分子式的自我否定，急于推脫——像我們這些小心翼翼的避嫌者那樣推脫——引導者的形象，而是以半自嘲和實干的方式，接受了這一來自他人囑托般的任務。因為，對于一個致力于建立“耶路撒冷與上帝的友誼”的人來說，推脫和虛榮一樣，都是欺騙性的。并不否定他人的期待，而是在接受以后，在陪伴中調整他人對期待的理解，因為他不論如何蓬頭垢面、“冒犯著上帝的體統(tǒng)”如“一個乖戾的老農夫”（見第14首），但他是一個神職人員。

《耶路撒冷十四行詩》第11首，為我們提示了巴克斯特詩中的兩種矛盾，其一，是“白種人”與本土毛利人群的矛盾（這一點，后文再作涉及）。其二，是“成為這個國家的頭號詩人”與那個在窮人社區(qū)埋頭工作的“苦工赫米”的矛盾。對于我們來說，多半是人人想做“頭號詩人”，在撒旦的那番拍窗子的叫喊誘惑面前，是均無招架之力的。這首詩，多少也流露了巴克斯特曾經(jīng)歷的，對于放棄成為“頭號詩人”，對于文學生涯的失控、乃至有失去詩人身份可能的焦慮。在約翰·威爾對巴克斯特的訪談中，二者如是說：

「威爾：你曾被認為是一位非常有前途的年輕新西蘭詩人……

巴克斯特：噢，我知道。是的。

威爾：那帶來了什么樣的壓力？

巴克斯特：那確實歪曲了不少。嗯，一個人不再年輕。是關于什么的前景呢？是別人希望你成為的某物的前景。嗯，一個人的生活或寫作，常常顯出與他自己或別人希望或期待的很不一樣。那么，領先于批評家大約五跳是好的，你知道（如果一個人用商人的風格談話）……領先于他們十跳。讓他們在后面撿拾碎片，而你去做別的事情了?！?/span>

這些話，盡顯詩人巴克斯特的剛強自信，但也告訴我們，那個曾經(jīng)“非常有前途的年輕新西蘭詩人”的人生，并沒有按照劇本發(fā)展。也許只有理解在上世紀60年代以前，那個“非常有前途的年輕新西蘭詩人”對現(xiàn)代英詩技藝（麥克尼斯、洛威爾等）的系統(tǒng)性吸收，才能理解他后期的個人道路，以及他的“偏離”所具有的緊張性和放棄的勇氣。在一個滿懷詩情畫意的“泛文化人”鄉(xiāng)建工作者那里，不會產生這種緊張性，而一個經(jīng)過了麥克尼斯、洛威爾等人所意味著的那種寫作文化的訓練的詩人則不同。可能，我們應當承認，不論那種寫作文化具有如何偉大的專業(yè)價值，都已經(jīng)和每個20世紀后期的詩體寫作者——尤其一個外省青年——的人生成功與否聯(lián)系在一起，從而具有社會性。

在我的粗淺印象中，新西蘭首先是產生了羅納德·塞姆和凱瑟琳·曼斯菲爾德的國度，相比這兩位更加英國化的著名人物，詩人巴克斯特則似乎完全是新西蘭的，或者，完全在一個英詩的“外省”中自我完成。巴克斯特之于現(xiàn)代英詩，略同于生活在埃及的卡瓦菲斯之于現(xiàn)代希臘詩，但兩者被西方世界“認領”的方式并不相同。與古典的疏離者卡瓦菲斯相比，巴克斯特的邊緣生存，更接近現(xiàn)代人的主動選擇。也許，不僅是現(xiàn)代社會的生活方式，現(xiàn)代文學的社會上升路徑也參與造成了人生實踐的缺乏。具有多樣性的人生現(xiàn)象，曾經(jīng)是古典和近代文學的活力源泉，然后，人生現(xiàn)象貧乏化為只有“中心者”與“邊緣/無名者”兩種模式（后者也常常等待著新的福斯特們，以便成為新的卡瓦菲斯）。當然，這種貧乏歷來有之，作為一種等級意識分布于各時代，但現(xiàn)代社會更加突出了它，從而使普遍的勢利固化為一種特定的貧乏，并過度地塑造了包括我們在內的所有人，對寫作者人生的刻板認識。如果按照一種熟悉的人生劇本，那個“非常有前途的年輕新西蘭詩人”，會是從早期學習超現(xiàn)實主義開始，經(jīng)過“奧登一代”和自白派的訓練，對西方主流世界講述新西蘭經(jīng)驗，知識分子化，成為一個國際詩人，再作為一個來自毛利世界的沃爾科特，獲得諾貝爾獎。文學的社會上升路徑，是很晚近才形成的，甚至晚于卡瓦菲斯的時代，至今主宰著我們的人生想象。但是，不能理解巴克斯特的人生實踐，就不能理解詩人巴克斯特，尤其是，不能真正評估他與現(xiàn)代英詩寫作文化之間是怎樣的關系。此外，我們還應該將巴克斯特的人生實踐，與二戰(zhàn)以后雖是人人追求自我、但卻構成了一種集體現(xiàn)象的嬉皮士靈知主義者加以區(qū)別，后者滿世界找樂子，用包括薩滿、密宗和白居易在內的一切，構成一個廣闊無邊的文學夜店，并不走進巴克斯特的那種命運。

《耶路撒冷十四行詩》以極為簡明扼要的五行詩為引言：

「如果耶路撒冷與上帝的

不可動搖的友誼不是首先

在心靈里確立，那如何讓

目標中的慈善共同體耶路撒冷

建造起來而不至于坍塌？」

在這個銘文般的詩節(jié)之后，我們以為會讀到一部神情嚴肅、目光隨時眺望星空與遠方的靈知主義詩作，在這方面，中文讀者、詩人有若干情懷論的語言等待使用。但這組詩的開篇即從詩人身上的虱子寫起，在組詩中，虱子也不時出現(xiàn)，在第1、第9和第22首中，并集中于第9首：

「虱子們回來了——沒有生物如此共生，

一點鐘，它們決定與悲傷的主人待在一起

它們的蛋形包正好掛在頭發(fā)根部的

平面上——或者那是我偵查后

猜想的——也許是雙性的，

帶著母親和父親之愛的雙倍力量

它們深挖著，猶如一戰(zhàn)中彈坑里的

軍隊——如此眾多的一個國族

沒有種族滅絕的危險，伙計，

雖然我用純的滴露 折磨它們

屢次三番——我愿意簽一份停戰(zhàn)協(xié)議——

“吃掉我的胡須，讓剩余的自由！”

但它們沒有主教或國王，柯林

這群沒有首領的無政府主義者，讓我受夠了！」

這種喜劇性不斷活躍于《耶路撒冷十四行詩》，也為語言穿上了一件“虱子之衣”。在歌德的《浮士德》中，梅菲斯特曾用那件“魔鬼的老皮袍”抖出無數(shù)這樣的虱子，讓它們出沒于各個角落，仿佛魔鬼的微型特種部隊，去襲擾人類。但是，在巴克斯特奇想而怨言的詩行中，這件“虱子之衣”伴隨的，卻是一個在信仰中獲得了自恰的靈魂，同時，早期那個狂躁癥患者和自我強迫的詩藝學習者的，那件洛威爾式的具有自我治療作用的詞語“緊身衣”，也得以松開（“他人之死，松開了形成中的安全外衣”，見第6首）。虱子與這部組詩的共生關系，在第9首中戲劇化為一種虱子的政治神學，這是組詩中最具有喜劇色彩的段落之一。詩人雖罵罵咧咧，卻安然接受了一個污濁共同體，如同一個丐幫幫主的自我教育。

日志一般敘述“耶路撒冷”社區(qū)生活的記事詩《耶路撒冷十四行詩》，除了是講給朋友“柯林”的故事，也是講給上帝和我們的故事。如同別林斯基對普希金詩中之聲的評述，我們從巴克斯特如長信般的詩中聽到的，也是“朋友之聲”。第1首詩即開門見山，詩人對自己的定位是“一個瘋子，一個小人物，一個講故事高手”。這個身為神職人員的詩人，與刻板的職業(yè)白人傳教士格格不入，關于后者的評述是全詩中唯一采取對立姿態(tài)和言語辛辣的部分，此外，對所寫的人與事皆寬容對待。詩人仿佛上帝的一個約伯式的小丑，一身虱子，“光著身子出恭”（第5首），接受兒子的教導，并且，這個兒子在教導完老爸之后可以繼續(xù)去享受毒品（第8首）。有的詩句令人發(fā)噱，所帶來的樂趣，卻與菲利普·拉金式的快感理論并無相似之處，恰好，是在破壞文人化的快感機制之上產生的。在種種自我挖苦的敘述中，巴克斯特在幫助讀者褪去那同樣在他身上褪去的東西。

1960年的巴克斯特，曾把自己從事的工作形容為“打磨靈車的四壁”。當我把這個兇猛的比喻推薦給幾個對巴克斯特感到陌生的同行時，基本都能使對方產生對這位詩人的興趣。在參與了惠靈頓和奧克蘭的社會工作之后，1968年，42歲的巴克斯特夢見一個召喚：“到耶路撒冷去！”。1969年，他只帶了一套換洗衣服和一本毛利語圣經(jīng)，前往旺阿努伊河上的一個毛利人居住區(qū)，去建設“耶路撒冷”。匯入塔斯曼海的旺格努伊河，是新西蘭最長的通航河流，沿岸分布著毛利人的家園、早期傳教士和歐洲移民的遺跡。因為“一種真正急迫而明顯的需求”，巴克斯特想要“為一些在小鎮(zhèn)上被撕成碎片的人們，讓他們擁有一處避難所”，有一個“得以康復的機會”。與仁慈行為并行的是一種觀念，詩人認為“破碎的神話無論如何必須被取代或重建”。（這些材料都來自約翰·威爾的文章。）

從早年的對抗性，轉變?yōu)榘炎陨斫唤o他人，這種轉變并沒有被非常文學化的講述。巴克斯特不是我們中的那種一生都在執(zhí)著于撰寫神圣自傳的人。在《耶路撒冷十四行詩》中，巴克斯特也沒有對“他人”進行過于文學化的意義轉換，而是約束在記敘社區(qū)人與事的敘事范圍中。這使我們發(fā)現(xiàn)，“他人”出現(xiàn)在詩人詩中的方式，并不是被其文學意志決定的，而是被“他人”出現(xiàn)在他的生命中的方式?jīng)Q定的。此外，如果一個詩人的對抗性僅僅發(fā)生在一種社會化的觀點中，是不夠的。對于一個詩人來說，對抗應當最終帶來語言的成熟性，因為，只有語言的成熟才會真正實現(xiàn)反抗的本真意義。在談話錄中，約翰·威爾問道：

「威爾：在《豬島書簡》里你說：“詩是置于/獅子洞穴上的平板。”

巴克斯特：是的！一個人必須非?？拷腔?，我想，非常靠近這個混亂的位置。你越靠近，就能更好地活下來。（……）」

對抗性最終形成為那塊“平板”，可以幫助人通過獅子的洞穴，而不是跳進洞穴與獅子搏斗。板材、家屋、營地的意象，支撐著巴克斯特的語言，也是施工者與維修者“苦工赫米”的日常工作內容。在一間坍塌了的“鬼屋”廢墟上，詩人自問“兄弟，你的毛利教堂何時建造？”（第17首）。在《耶路撒冷十四行詩》第7首中，詩人談到一場令他心痛的火災：

「……

悲痛之屋，友愛之屋

我無主的靈魂夜復一夜地回歸那里，

呻吟著——“你在哪兒？”似乎有人

在地下室放了一把火，兩個房間燒毀了——

那個機智的部族消失了——吉浦西，諾瑪，

延茨，羅伯特——我兩臂的骨頭太痛

握不住他們。我的雙眼想看一看

格拉夫頓的街道，在那里我曾做過

一小會兒的王——但那座用木頭和稻草造的房子

毀于煙塵中，我被那火打上了烙印。」

“友愛之屋”的焚毀產生了一個“烙印”，推動詩人去重建那座“友愛之屋”，用因為能力有限而疼痛的雙手，去握住那些和他一樣“無主的靈魂”。我們可以把《耶路撒冷十四行詩》，讀為一部被“烙印”與“寬容”共同促成的詩篇。詩人使寬容真實發(fā)生的方式，與他作為一種中介的真實性相一致。這個同樣是“無主的靈魂”的中介者，幫助窮人們建立“與上帝的友誼”，并且不同于詩人筆下歐洲職業(yè)白人傳教士的方式。

從巴克斯特的詩篇中呈現(xiàn)的一種珍貴教益是：對于詩人，寬容是比矯飾性的審美苛刻更加重要的功課。因為，寬容是開放性的，從而會為詩人已經(jīng)習慣的自律性和封閉性帶來危機。并且，寬容必須在人生實踐中發(fā)生，與不完美共處，把詩人帶向在封閉性的美學追求中無法想到和辨識的東西。但是，寬容中又有著準則，使之不同于不加分辨和蒙昧的順應。此外，寬容也包括自我寬容，尤其是一個想要脫下那件詞語“緊身衣”的詩人的自我寬容。因此，詩人尤其需要清晰化寬容的內在準則，使之不會把自我寬容，誤解為那種以“老去詩篇渾漫與”為借口的庸俗性和松垮散漫，后者，常常會給出一個老成者的非美學自由觀，但卻正是一種封閉美學的頹廢狀態(tài)，也是人格上的頹廢自戀。最后，寬容需要在“他人”中產生，而不是一個以自我為始、以自我為終的沉思過程。

寬容為巴克斯特的詩篇帶來了一種令人難忘的共生性。《耶路撒冷十四行詩》最為動人之處，是使我們看到：一種精湛的寫作，是如何能夠和與之差異極大的現(xiàn)實共生在一起。一個語言精湛練達的詩人，與窮苦的庶民們，與毛利人和白人，與動植物、微生物，也與上帝共生在一起。巴克斯特在一個“經(jīng)驗詩人”（來自“苦工赫米”）與“智性詩人”（來自早年的現(xiàn)代英詩寫作文化的訓練）之間，達到了一種平衡：一個往往只存在于知識分子生活中的詩人的寫作經(jīng)驗，與一個底層工作者的生活經(jīng)驗之間的平衡。在晚期詩作中，巴克斯特行文造句極為通達洗練，并不暗示何種言外之意，仿佛已如血液流動般，隨心去寫即可渾成。早年那個具有對抗性的、青年詩藝家的意志，不再是靈魂的主宰者。這些詩一如語言的“耶路撒冷”，是“一個休息場所”（見第13首），但是，我們只有在理解了那種實踐性的、對“他人”的寬容和自我寬容之后，才可以在這些有可能“敲斷批評家的牙齒”的詩中獲得休憩，并且，尤為重要的是：以巴克斯特為例，再次理解一種常被低估、卻并不多見的，可能是被“現(xiàn)代寫作藝術”這一觀念懸置了的自然轉變：一個詩人把命運——尤其是語言的命運——交給“他人”。

三、J·K·巴克斯特的非正統(tǒng)新約

走向旺格努伊河之后的生活，并沒有成為作家們喜歡想象的《黑暗的心臟》或電影《神秘村》那樣的故事。在《耶路撒冷十四行詩》中，巴克斯特平視而簡練地寫下了一種人類群像，“一棵我無須命名的樹”般的女人（第2首），一個老年“吃土豆者”的嬉皮士發(fā)型“隨一陣從星群之外吹來的風飄動”（第3首），而詩人本人躺在窮人家的毛毯里，“擁有一條在黑暗中/奔向它嘴里的河流的巨大自由”（第13首）。有時，詩人抱怨“上帝的思想太冷”（第10首）。有時——在第18首關于種植的詩，和第19、20首關于婚姻的詩中——詩人的思緒有些像一個異教徒，但令人注意的是，這些詩作也顯現(xiàn)出毛利文化的、“異端”的東西，在詩人的寬容思維中合一、合作于“耶路撒冷”。而這一點，顯然不能被規(guī)矩的市民和正統(tǒng)白人神父們所容忍，在后者眼中，用詩人自己的話來說，他是“一個赤足和長滿胡須的怪人，很多好市民鼻子里的一股臭氣”。

散發(fā)著“好市民鼻子里的臭氣”的“詩的濁泉”，卻可以為窮人濯洗雙腳。那么，“好市民的福音”與“窮人的福音”有何區(qū)別呢？我無意在此妄論神學，但有一點可以明確的是，“好市民”們心目中的福音領受者也許并不包括窮人，只有他們自己；而“窮人的福音”可以包括每個應被憐憫的人。

我把身體力行的“苦工赫米”如上所述的那一切自我概述、也概述他人的方式，視為對“福音”的一種真實表達，不同于“鎮(zhèn)上的任何神父”、以及“瑪麗·約瑟夫·奧貝特媽媽”們教條主義表達。在詩人看來，那個有失“上帝的體統(tǒng)”的他，才是比歐洲職業(yè)白種人傳教士更加稱職的，底層毛利人和上帝之間的中介，而且，是一個苦澀、有時令人發(fā)笑但是誠實的中介：

「瑪麗?約瑟夫?奧貝特媽媽，你來這兒

馴化毛利人？”——“不，孩子，

我從我的故鄉(xiāng)法國來到這些荒涼的山丘

只為了讓他們變成基督徒”——“那么媽媽，

為什么你的嘴角往下拉著，

為什么你微微皺眉，你的衰老的手卷曲

像患風濕病那樣？”——“工作，工作； 

不工作誰也到不了天堂”——

“鎮(zhèn)上沒有適合毛利人的工作”——

“胡說！總會有工作，如果一個人能夠

保持整潔、純真，談吐文雅”——“村子里幾乎空蕩蕩的，

老媽媽，你在那兒自行其事

種櫻桃樹——為皈依者的曾孫們祈禱

而他們晚上需要毒品才能入睡?！?/span>

（第12首）

這個把自己作為世間無名者之一的詩人，這個鄰人的陪伴者，并不自我神圣化。耶穌自我神圣化嗎？在《耶路撒冷十四行詩》中，相比那個強大、嚴寒的上帝，耶穌更具有一個朋友的人性?；蛘哒f，耶穌，是給老友“柯林”寫著詩體長信的、作為一個朋友的巴克斯特心目中，“朋友”的原型。當然，《耶路撒冷十四行詩》并不是一種使徒行傳的自我改寫版本，不是的，而是：巴克斯特屬于那樣的人和詩人的一個，他們的生命、思想和行動，都以耶穌作為真實的原型，這并非自我拔高和夸大，因為，耶穌不在高處，而是在那些無足輕重的低處（第18首，“無足輕重者優(yōu)先”），耶穌是一切走向大地和平凡低微者的靈魂的真實和共同原型，而不是一個被壟斷了的、炫目的光環(huán)，這是耶穌的人類史意義。以耶穌為原型，并不帶來自我神圣化的表達，這里沒有水化成酒、石頭變成面包，只有真實可信的勞作，并且在這種勞作中，清晰化自己和他人、以及每個人身上的那個耶穌。

巴克斯特不是一個站在講壇上的，整潔而強勢的教士，就像詩中那些正統(tǒng)的白人教士一樣。從《耶路撒冷十四行詩》中我們知道，他不可能接受那種布道者與被布道者的關系，他不可能出現(xiàn)在那種關系之中。同時，神圣與世俗的張力矛盾，在巴克斯特這里并不存在，因為，也許在詩人看來，那種矛盾是一種城市里的“好市民文化”，而在庶民中，神圣與世俗是合為一體的。一方面，巴克斯特積極改變了作為詩人的自己和語言的關系，另一方面，他從不同于職業(yè)白人傳教士的與窮人的關系中，找到了自己的生命積極性——“他的手捧著他的心”，“他”即耶穌，在第17首詩中那間“鬼屋”廢墟中的一幅畫像上，巴克斯特看到這幅畫面。并且，他著意寫道，那是一個“白人基督”。這意味著，如果他是一個毛利人能夠接受的白種人，只能是一個以耶穌基督為原型的，為窮人工作的白種人。并且，盡管所有的白種人傳教士都以耶穌為名，但耶穌卻是一個和他們都不相同的“白人”，也是唯一可以被接受的“白人”。這個“白人基督”不會以殖民者的姿態(tài)對待毛利人，不會像那個拍窗戶喊叫的撒旦一樣，拍打著毛利人的心靈之窗，對他們喊叫。這個“白人基督”沉默而務實，尊重每個人“被扔下的武器”（第13首），“不會適應于太優(yōu)雅”（第26首）。

遵從于耶穌，也使詩人巴克斯特，把他的寫作技能的存在，降低到了一種近乎于默不作聲的程度，卻又始終在場。這一點，使巴克斯特尤其不同于R·S·托馬斯，后者文本的精湛性從未放棄主宰地位。這是我讀巴克斯特時的一種驚奇感：一個諳熟詩藝的詩人的語言技藝，被一個社區(qū)服務者的身份約束，結果并不是道德主義的，而是產生了一個詩人的自我錘煉意志、與完全隔膜于這種寫作文化的普通人之間的共生性。此外，《耶路撒冷十四行詩》中狂放不羈但并無攻擊性的、白晝之光般的幽默感，使這部詩篇顯得格外明朗，好像詩人已無興趣去制造任何知識分子化的隱微或言外之意，能寫清楚的，他都會寫清楚，并且有一種桀驁而又豁達的無需闡釋性。

從1969年建立“耶路撒冷”社區(qū)開始，此后，巴克斯特的人生只延續(xù)了三年。在這三年中，“苦工赫米”兢兢業(yè)業(yè)地工作，詩人巴克斯特也寫作不輟。巴克斯特從早年的“新西蘭一個極具才華的年輕詩人在練習技巧”（見約翰·威爾的文章），成為一個無身份人士，一個社工，一個神職人員，也成為了不同于那個“非常有前途的年輕新西蘭詩人”和“這個國家的頭號詩人”的另一個詩人，以及，成為了一個朋友：窮人的，也是“主”的朋友。詩人J·K·巴克斯特去世于1972年，只活了46歲，在后期影像資料中，他顯得比實際年齡蒼老。

行走在“耶路撒冷”的巴克斯特

四、對于我們，J·K·巴克斯特的意義可能是什么？

和其他一些重要的外國現(xiàn)代詩人一樣，遲至2021年，才出版了第一個由張?zhí)抑尴壬g的巴克斯特詩作漢譯本。近年，當代詩人、研究者對一些在漢語中缺乏系統(tǒng)呈現(xiàn)的20世紀詩人的譯入，是一個值得注意的現(xiàn)象，至少，在翻譯史和對世界詩歌的接受史層面上，都具有積極意義。如果，這些詩人在更早時期譯入中文，也許今天人們的理解方式和創(chuàng)作思想，會有所不同。但一種烏鴉嘴式的觀點——我也時常接受這種觀點——也許也不應被無視，也即：這些遲來的詩人，同時也是只能在我們——在近三十年的漢語文學語境中認知固化了的寫作者與讀者們——的退化中被理解的詩人。退化其一，是把往往只是個人的、抵觸性的自我意識，喬裝為一個詩人的面對世界時的自我意識。其二，我國詩歌領域和其他領域一樣，順應了體制化的過程，這一事實一直曖昧不清，因此，被其主導的理解力——例如理解巴克斯特這樣的詩人的能力——也許在相應退化，既不能深切理解，連過去對命運與寫作各異的世界詩人的天真興趣，也不能產生。其三，一種士大夫式的對“奇人異士”的想象，會把巴克斯特當成一個陶淵明化了的“謝爾蓋神父”（列夫·托爾斯泰寫的那個）、一個圣人去看待，這種簡單的開明，并不能幫助我們理解現(xiàn)代世界發(fā)生的個體的人生實踐和群體的社會運動。退化還在于，我們不能把這位走向毛利人土地的詩人的命運，在精神事件的層面去認識，從而不能做出與社會學或泛人類學視角的區(qū)別。最后，巴克斯特告訴我們，忠誠于嚴肅詩藝和忠誠于“他人”之間的鴻溝，也許并沒有我們想象的那么不可逾越，但是，尤其需要一種實踐性的寬容，這種寬容可能比審美意志，更能夠為詩人帶來語言和人格的雙重成熟。但我有些擔心，用專業(yè)化代替了成熟性的，深陷庸俗性與審美偏執(zhí)——兩者可能也是“對立的暗合”——的漢語現(xiàn)代詩，仍然不能直面這一切。

2021.1.

* 詩人、學者張?zhí)抑薹g的《耶路撒冷十四行詩·秋之書》已由上海教育出版社出版，這部詩集還收入了巴克斯特除了《耶路撒冷十四行詩》之外的其他重要詩作，本文只是對《耶路撒冷十四行詩》的評論。（轉自：公眾號“比希摩斯的話語”）