【編者按】

        2005年，韓國將“江陵端午祭”成功申報為“人類非物質文化遺產代表作”，這一消息在中國引起軒然大波。日本愛知大學中國學研究中心教授周星認為，面對圍繞端午在兩國民眾之間造成的嚴重誤解，民俗學者有責任向本國公眾準確地解說鄰國的民俗文化。他在《東亞的端午：以“藥物”為中心》一文中分析了中、日、韓三國共享的端午“藥俗”，并指出多邊交叉和相互比較的民俗學研究才能促進鄰國公眾間的互相理解。

        本文原載《中原文化研究》2014年第5期，澎湃新聞經雜志社授權刊發(fā)。原文較長，有刪節(jié)。標題與小標題為編者所擬。

豐子愷《買粽子》       

        韓國在2005年將該國的重大慶典活動“江陵端午祭”成功申報為“人類非物質文化遺產代表作”，這一事件意外地刺激了中國公眾文化民族主義情緒，許多人甚至認為韓國“竊取”了中國的端午節(jié)，也正是在此一事件的影響、學界的呼吁和公眾輿論的壓力之下，中國政府加快了文化政策的改革和調整。2006年5月，端午節(jié)幾乎是毫無懸念地進入中國第一批國家級非物質文化遺產名錄；2008年，端午節(jié)成為中國的法定節(jié)假日；2009年9月，中國政府向聯合國教科文組織申報端午節(jié)為“人類非物質文化遺產代表作”也獲得了成功。

        事件之后，中韓民俗學者究竟應該如何去面對圍繞端午在兩國民眾之間造成的嚴重誤解呢？本文擬就或可超越“一國民俗學”之局限的“比較民俗學”以及在其基礎之上的“東亞民俗學”的可能性進行初步探討。

中韓“端午之爭”與文化民族主義

        長期以來，中國的“端午節(jié)”、韓國的“端午祭”和日本的“端午節(jié)供”或“端午節(jié)句”，基本上是由東亞三國的民俗學者分別在各自國家內部的民俗學框架之中予以歸納和表述。在此，我們把“一國民俗學”視為描述端午的第一種視角。

        端午構成了東亞三國各自年節(jié)歲時體系的一個重要環(huán)節(jié)，這種年節(jié)歲時的體系化可被認為是各國民眾之生活文化的基本節(jié)奏和脈絡，也是各自國家傳統(tǒng)文化的主軸。由于分別是在“一國民俗學”的體系之內講述端午的，端午成為東亞三國各自的文化民族主義的“資源”，并不令人感到奇怪。由此看來，中韓圍繞著端午而形成的“異文化”之間的誤解，相關國家的民俗學和民俗學者實際上是應該承擔一定的責任。

        中國的部分民俗學者雖然也大體上了解韓國江陵端午祭的獨特性，卻無法向更大范圍的中國知識界予以說明，或無力引導國內媒體及大眾的文化民族主義輿論導向。有限地提及東亞其他國家端午的論述，通常是強調端午的中國起源以及各國端午事象和中國端午的一致性，而對于各國端午在地化和本土化的特點，要么無知，要么輕視、忽視或無視。

        中國民俗學在描述國內的端午節(jié)時也存在諸多問題，往往不能夠很好地處理端午民俗的地域獨特性和端午文化整體性之間的關系，或者把某個地區(qū)(例如汨羅)端午事象的特點放大描述成為全國性、甚至是“中華”的，以點概面；或者對端午做過于“概論”式的描述，缺乏對具體的社區(qū)或地域背景的說明。更有受國家意識形態(tài)或文化民族主義的影響，突出強調屈原故事和劃龍舟、吃粽子之間的關系。屈原之所以如此得到重視，在古代顯然是和朝廷提倡的“忠君”意識形態(tài)有關，在近現代則和國家提倡的“愛國主義”有關。加上一些具有“文人氣質”的民俗學者們較為偏愛屈原的文學家、詩人身份，通常會對和屈原有關的端午節(jié)民俗事象著墨更多(例如，把端午建構成“詩人節(jié)”等)。聞一多早年曾經強調端午龍舟競渡的龍崇拜起源，也是試圖從傳統(tǒng)節(jié)慶中找尋民族文化的精神依據。

湖北秭歸的“屈原故里端午文化節(jié)”

        另一個明顯的傾向便是關注諸如龍舟競渡之類規(guī)模巨大、場面華麗，且往往有政府介入或地方官參加其中“與民同樂”的活動。近年來，在非物質文化遺產保護運動中的端午節(jié)描述，進一步強化了屈原的愛國主義精神，強化了端午民俗事象的“非物質”屬性，對于可能涉及“迷信”的諸多辟邪祛惡的事象有意無意地淡化處理，對于端午節(jié)期間頻繁出現的“藥物”和“鎮(zhèn)物”等“物質文化”表現出熟視無睹的傾向。所有這些都不同程度地導致了描述和理解的偏差。

臺北故宮藏元代王振鵬《龍池競渡圖》民國時期端午節(jié)龍舟水上表演戲曲的人們

        相對于官方色彩的活動，民間大眾的端午習俗，像本文集中關注的“藥俗”“藥事”多少受到了忽視。例如，在中國南方各地頗為普遍地存在著“端午藥市”傳統(tǒng)，在中國民俗學領域幾乎看不到相關的研究成果。此外，在為數不多的專門談及端午藥俗的論述中，部分地還在科學/迷信二元論的意識形態(tài)影響下，有將端午藥俗“科學化”的傾向。

比較的視角：中日韓的“端午”

        日本和韓國民俗學一般來說還是承認端午的某些事象是來源于中國的，并不像中國網民們所指責的那樣完全不承認端午的中國起源。但是，通常他們更加強調本國的端午和中國的端午之間有著明顯的、甚至是根本性的不同，這一點頗為突出。就是說，在“一國民俗學”式的研究中，端午的本土化部分及其被認為能夠區(qū)別于中國端午事象的那一部分特征會被突出強調。

        韓國民俗學者對其端午祭的歷史起源，通常會持本土起源說，且上溯至很古，例如，他們援引《三國志》的“東夷傳”，認為它和五月插秧結束后的祭祀及聚會歌舞有關。對于著名的江陵端午祭，則主要是指其以山神祭、城隍祭為主，是韓國獨特的傳統(tǒng)節(jié)祭，保持了韓民族巫祭的古老形態(tài)。這樣的描述在“一國民俗學”的框架內固然沒有太大的問題，但似乎也存在著不屑于說明為何韓國使用了“端午”的稱謂而沒有使用諸如“山神祭”之類的名稱，對于在江陵端午祭之中以及在韓國各地歷史上和現實中確實存在過或眼下仍然存在著的諸多和中國端午相同或類似的那些事象并不是很關注，抑或輕描淡寫的傾向。有韓國學者認為，江陵端午祭實際上是所謂“洞祭”(村祭)和端午祭的混合形態(tài)。近年來，韓國民俗學者在令人贊賞地致力于向中國公眾和媒體解說江陵端午祭時，雖然更多地強調江陵端午祭和中國的端午完全是不同的兩回事，但同時也認為東亞確實存在著“端午文化圈”，指出“因夏令時節(jié)風俗而成的端午節(jié)的告祀是亞細亞國家多樣傳統(tǒng)之一”。

韓國的江陵端午祭

        日本民俗學的端午敘述，一方面，并不諱言端午節(jié)供的中國起源和日本端午風俗中的那些中國文化元素，但通常也是會同時或更加強調端午節(jié)供中那些日本獨自起源的要素。另一方面，對于日本端午節(jié)供中各種事象的素描，一般是較多地集中于男孩節(jié)的鯉魚旗、武士人形等，這實際上潛在著一種本土傳統(tǒng)塑造了端午節(jié)供之基本形態(tài)的觀念?；蛘J為日本的端午是將從中國傳入的端午祓禳儀式和日本本土的傳統(tǒng)農耕儀式相互融合而形成了獨特的特點。

        事實上，對應于三月三日的“女孩節(jié)”而形成了趨向于“男孩節(jié)”的建構，確實是日本端午最大的特征。在1948年制定的有關節(jié)日的法律中，對“兒童節(jié)”的定義已經沒有任何端午的痕跡，雖然在各地具體的節(jié)日活動中依然有很多端午文化的要素留存著。日本民俗學的成就之一，在于對“五月節(jié)”各主要元素的地理分布，通過“民俗地圖”的方法進行了細密的整理，這就使得相關的討論要比中國民俗學的端午描述更加深入和具體，從而為未來可能的“比較民俗學”提供了較好的基礎。

日本端午節(jié)的鯉魚旗

        “比較民俗學”的視角要求三國民俗學者嘗試著將中日韓的端午置于“東亞”這一民俗文化圈的框架之內來思考。曾經為東亞各國所共享過的“東亞文明圈”由于近代以來國民國家的相繼確立，早已經無可挽回地破產了。如果不局限于儒教、漢字和律令制度等層面，而是將民俗、生活方式和歷法等層面也考慮在內，那么，東亞文明圈的“遺產”至今依然以各種形式(例如，以民俗事象的形式)在各國傳承，對此，或可稱之為“民俗文化圈”。

共享的歷法帶來共享的宇宙觀

        最早發(fā)祥于中國的端午有很多名稱，但其節(jié)期基本是一致的。這來自于東亞三國曾經長期共享的傳統(tǒng)歷法。中國和韓國至今依然維系了農歷五月五日為端午的傳統(tǒng)，但在日本由于明治政府的歷法改革，端午節(jié)供現在已經是按照公歷的5月5日來安排了。傳統(tǒng)歷法的長期共享，意味著東亞三國曾經擁有相同的時間制度、天時觀念和頗為相近的季節(jié)感。通過相同或相近的傳統(tǒng)歷法來編制各自的日常生活和安排農耕生產，遂在三國均產生了具有相當共性甚至是部分雷同的年中行事?？梢哉f，在長達上千年的歷史上，東亞三國共享的“陰歷”曾經深入人心，構成了相近的生活結構。在這個意義上，端午的要害在于季節(jié)的交替，夏至即將到來，故民眾要舉行各種予以準備和應對的季節(jié)性儀式。

        以中國上古歷法為基準，所謂夏歷建寅，以孟春之月為歲首，五月即為午月，亦即仲夏之月。中國古人認為，端午和夏至前后是天候、季節(jié)發(fā)生較大轉變之時。自戰(zhàn)國秦漢時代以來，一直有視五月為“惡月”“毒月”之說，這種觀念當與古人對端午前后之天候、季節(jié)變換的深切感受有直接的關系。

        隨后，中國民間對端午的解說，主要圍繞著端午的“時間特異性”展開。具體而言，把端午視為“夏節(jié)”“天中節(jié)”，認為正值春末夏初，“陰陽爭，死生分”(《禮記?月令》)，端午—夏至前后，由于陽氣至盛，反倒意味著陰氣將起，形成相互爭斗、不相和諧的局面。從此天候進入夏季，白天逐漸變長，太陽漸趨“天中”，天氣轉熱，就會滋生毒蟲，疫病較易流行。由于古人沒有現代防疫知識，遂把熱天的各種疾患視為是“邪氣”、“毒氣”(在中國一些地方，將其物象化為“五毒”，指五種可能給人帶來危害或不祥的小動物)、“惡氣”、“病氣”等作怪，所以，就發(fā)明了許多避邪祛惡和防疫保健的方法。被用來對抗邪氣的主要就是“陽氣”“藥氣”和“神氣”(例如，鐘馗、藥王等)。端午習俗中的各種“藥物”，大都會散發(fā)出或刺激或芳香的氣味，甚至僅僅只是青草的氣味，也都相當于“藥氣”“藥味”，可以用來對抗“邪氣”“病氣”，從而使生活世界有可能被“邪氣”侵襲的狀況得到控制。

用來對抗邪氣的鐘馗

        日本和韓國對端午時節(jié)的解釋，自然也有一些變通。在日本，端午時節(jié)正值水稻插秧作業(yè)之前，各地以此為期，自古就有一些傳統(tǒng)的祭儀存在。日本民俗學認為，端午和日本古代的齋戒凈身傳統(tǒng)發(fā)生了“習合”，在插秧季節(jié)到來前，有的地方插秧女要在另建的小屋(屋頂搭苫或插以菖蒲、艾蒿之類)里舉行神圣的身體凈化儀式，這可能具有象征分娩的意思，為的是祈愿所插稻秧能夠豐收。另一個普遍性的解釋仍然是說季節(jié)變換。夏季到來，往往又碰上梅雨季節(jié)，濕氣大，濕熱天氣不僅蚊蟲繁殖迅猛，人也容易生病?？陀^上，這個季節(jié)也正是菖蒲等可以用來防疫或辟邪的植物生長非常繁盛，很容易采到的時節(jié)。

        在韓國，既有強調稻作生產之插秧作業(yè)剛剛結束，鄉(xiāng)民們通過節(jié)祭以為慶祝的說法，也有認為端午是一年當中陽氣最為旺盛之一日的觀念?？傊远宋鐬榻?，夏天即將到來，在季節(jié)替換之時，很多地方以村落為單位，自古就有祭祀山神、地神，舉行驅退惡鬼、祈求豐收儀式的傳統(tǒng)。與此同時，以家庭為單位則有各種旨在防疫和身體凈化的儀式等。

        由于東亞三國曾經共享過以傳統(tǒng)歷法為主要內容的宇宙觀，因此，對于端午的宇宙論解釋，自然也就很容易被三國各自的年中行事所接納。在一年四季輪替當中，周期性地反復出現“惡氣”“邪氣”“毒氣”“病氣”侵襲人類的危險性，因此，端午最為基本的內容就是采用一系列復雜的“凈化”儀式和防疫舉措，來應對生活世界可能發(fā)生的危險。正因為如此，各國端午民俗的基礎部分，大多是以“藥物”和“鎮(zhèn)物”為手段，達到防疫和辟邪的目的。正是由于東亞端午文化的基層存在著共享的宇宙觀，由此形成的各種“藥俗”事象及其原理，才可以較為通融地彼此借鑒與相互理解。

“端午所采之藥最靈驗”

        中國端午采藥的習俗最為普及，有學者認為可以把它設定為中國的“藥草節(jié)”。端午作為“采藥日”的起源，大概和夏歷的起源同步，故《夏小正》中就有“此日蓄藥，以蠲除毒氣”的說法。此后，歷代文獻多有對端午采藥之俗的記錄。

        值得注意的是，中國各地民間至今仍普遍保留著端午所采之藥最為靈驗的信仰。支撐這類俗信的原理，自然也是基于一種宇宙論式的解說：端午或這天午時，由于季節(jié)變動致使陽氣極盛，但同時也是各種草藥的生長最為茂盛之時，所以，這天采的草藥最為靈驗、有效?！肚寮武洝份d：“采百草之可療疾者，留以供藥餌，俗稱草頭方?！敝袊芏嗟胤降拿耖g俗語對此也有反映，如“端午節(jié)前都是草，到了端午便成藥”、“五月初六艾——過時”等。

清代徐揚《端陽故事冊》之“采藥草”、“賜梟羹”

        端午所采草藥，最常見的即艾草和菖蒲。艾草有容易揮發(fā)的“藥氣”，中國古代稱其“醫(yī)草”“灸草”“病草”，甚至還有“歲多病，則病草先生”(《師曠占》)之說。今在湖北、浙江等地，民間流傳有“家有三年艾，郎中不用來”的諺語。菖蒲是水生草本植物，也有“藥氣”揮發(fā)，故被視為治邪靈物。其實，中國各地在端午所采草藥，往往因地制宜，并不局限于艾草和菖蒲，若是從中醫(yī)學的立場來看，這些草藥大多是老百姓熟知的“涼藥”，適宜在炎熱天候服用，此外，它們的共性便是具備很容易被人嗅到的“藥氣”。

        同理，端午也是最為合適的制藥時間。陳元靚《歲時廣記》卷二十二“合諸藥”條引《瑣碎錄》“五月上辰及端午日、臘日、除日前三日合藥，可久不歇氣味”，是說端午時所合之藥的藥效會保持很久。端午所制之藥以菖蒲酒、艾酒、雄黃酒較為普及。明清以后，雄黃酒漸漸流行起來，大概是受到道教以雄黃煉丹的影響，民間認為它有消毒和辟邪雙重效力。

        端午所制之藥中較為特異的為“蟾酥”。蟾蜍俗稱“癩蛤蟆”，原本和蜈蚣、蛇、蝎、蜥蜴并稱“五毒”。采捕蟾蜍為藥，正好是化“污穢”為“力量”的努力，通俗地說，是基于“以毒攻毒”之類民俗知識理念才得以成立的俗信?！肚寮武洝份d：“藥市收癩蝦蟆，刺取其沫，謂之‘蟾酥’，為修合丹丸之用，率以萬計?！边@種制取“蟾酥”的方法，至今仍在江蘇等地民間流傳。其實，在中國古代《本草》類藥學著述中，要求于端午日收藥，或于這天午時合藥，很早就已發(fā)展成為一種“常識”性的傳統(tǒng)了。

五毒圖

        端午采藥及其這天所采之藥靈驗的觀念，后來也逐漸地被東亞各國所共享。在日本歷史上的飛鳥時代，據《日本書紀》記載，公元611年，即推古十九年五月五日，宮廷曾有“藥狩”之舉，亦即去野地采草藥，同時取鹿茸等為藥。至于所采草藥，一般認為當包括菖蒲和艾草在內。日本民間有的地方還把端午這天稱為“藥日”，若下雨則叫作“藥雨”，認為是很吉祥的。

        在韓國和朝鮮，據說端午這一天尤其是午時采來的艾草、益母草等草藥，經晾干制藥，會非常有效。人們或在端午當天的黎明時分去野外收集青草上的露水，將其用于化妝；或在午時把艾草把安置在門口以為辟邪，或特意在午時洗端午澡。據洪錫謨《東國歲時記》記載，端午這天午時，官宦之家要貼“天中赤符”以為驅邪；內醫(yī)院要制作“醍醐湯”進貢，所謂“醍醐湯”系采用烏梅、白檀等“韓藥”煮成，味苦而清爽，有利于消化和防暑。此外，這天還要制作“玉樞丹”獻上，并由國王賞賜給近臣佩戴以為禳災。

端午用藥防疫辟邪的習俗演變

        端午辟邪祛惡，無非是使用“藥物”和“鎮(zhèn)物”。直接把藥材作為鎮(zhèn)物使用的情形也很多?！肚寮武洝份d：“男女佩帶辟瘟丹，或焚于室中，益以蒼術、白芷、大黃、蕓香之屬，皆以辟疫祛毒。”這是將鎮(zhèn)物和藥物并舉的例證。

        端午用藥，最常見的是用“藥”和“藥氣”克制邪毒之氣?！稓q時廣記》卷二十二“焚故藥”條引《歲時雜記》曰：“端五日午時聚先所蓄時藥，悉當庭焚之，辟疫氣?！苯裨趶V西壯族地區(qū)，人們不僅在門上插艾草或楓葉，往往還在院內煮醋液、燒柚子皮，用蒸發(fā)或燃燒引發(fā)的藥氣來清爽空氣。在浙江嘉興一帶，端午時很多人會去中藥店購買幾包蒼術和白芷，不是用于服用，而是用于熏煙，也是在午時，把門窗緊閉，把買來的中藥點燃，但不出火苗只出煙，讓煙霧在屋內彌漫，其目的不外乎是驅蟲、辟邪和防疫保健。

艾葉

        再就是端午香包，中國各地的香包種類和造型非常豐富，其內常裝填若干藥物，如白芷、細辛、川芎、蒼術、菖蒲、牛黃、艾草等，多為有芳香“藥氣”的藥物，甚或加入麝香、沉香、丁香等香料類藥末，故又稱“藥囊”“香袋”“容臭”等。香包的主要功能并不是裝飾，而是讓它散發(fā)出“藥氣”，用以驅蟲、避瘟、防病。在甘肅正寧等地，人們做香包時，有時候會把有香味的藥(雄黃、艾葉末、冰片、藿香、蒼術等)撒在香包外表，據說如此就有殺菌、除汗臭、辟邪、清神諸多功效。

端午香包

        在日本，每年五月五日，鐮倉鶴岡八幡宮和奈良春日大社都會舉行“菖蒲祭”，其目的是“為共同信仰該神社氏族神的人們祈禱消災祛病和延年益壽”，一般在祭壇上供奉由菖蒲、艾草、粽子、年糕等組合而成的“古式神饌”。

        日本端午所用的“藥物”集中于菖蒲，故端午又有“菖蒲祭”的稱謂。據說這類習俗最早可上溯到奈良時代和平安時代，后來才從宮廷擴散到民間，并逐漸產生了地域性變化，其普及可能和歷法知識的普及密切相關。大概從鐮倉時代以來，端午成為男孩的節(jié)日，人們開始在屋里裝飾鎧甲(“菖蒲兜”)和武士形象的“五月人形”，后來還在院子里豎立鯉魚旗，祝福男孩未來有出息。這種以鎧甲和兵器庇護男孩，用鯉魚旗祝福男孩的習俗，到江戶時代進一步普及開來，直至今日。菖蒲形狀似劍，故用于辟邪的說法，其實也見于中國(“蒲劍”)，但由此引申出尚武和對男孩的期許，則是日本的特色。菖蒲如此受到青睞，也是由于它有“藥氣”，適宜于在夏季酷暑即將來臨的時節(jié)使用。此外，日本民間確實也有把菖蒲視為藥物的傳統(tǒng)，通常將其干燥之后，用來預防衣物蟲害等。

大概從鐮倉時代以來，端午在日本成為男孩的節(jié)日

        據說在平安時代，日本貴族們之間曾經流行互贈“藥玉”，所謂“藥玉”，和中國的香包類似，既有用杜鵑花、苦楝子、橘子花、艾蓬、菖蒲五種植物包裹中間的麝香、沉香、甘松等香藥袋而制成，再用五彩絲帶編結出垂穗的情形；也有使用具有芳香氣味的植物做成球狀，將其裝入袋中，表面再裝飾以菖蒲、艾蓬之類的情形。它的基本功能就是散發(fā)“藥氣”，隨身佩帶或懸掛室內，可以辟邪和防疫。

        韓國古代端午時，朝廷要頒發(fā)艾虎和扇子給朝臣，用于辟邪和納涼，也是對夏季來臨的應對。男女兒童皆以“菖蒲湯”洗面，皆穿紅綠新衣，或把菖蒲根做簪，插遍頭髻以為辟邪，是為“菖蒲妝”或“端午妝”，據說這樣可以辟邪和治療頭疼。中國民俗學者蕭放指出，雖然在一些具體的節(jié)俗上存在著一定的差異，但中韓端午在避瘟禳災的根本屬性上是一致的，都和夏至時節(jié)陰陽二氣爭鋒有關。

端午藥市：吸納“藥氣”

        在中國南方的很多城市，市民不方便出城采藥，鄉(xiāng)民就進城兜售捆扎成把的“端午藥”。漸漸地，很多地方就出現了以端午為期、以藥材為主要交易商品的集市或墟日，即端午藥市。廣西壯鄉(xiāng)村寨端午時“趕藥市”是一項傳統(tǒng)的風俗，趕藥市除了買藥、看藥，還識藥、聞藥，人們普遍相信，五月初五的草藥生長茂盛，藥力大，療效好，去藥市飽吸百藥之“氣”，一年中就少生或不生病。著名的靖西藥市，吸引了縣內及周邊那坡、德保、大新甚至云南富寧等地的草醫(yī)、藥農和一般鄉(xiāng)民前來，端午當天，縣城街頭巷尾擺滿草藥攤位。中午高潮時，趕藥市的人有數萬之多，既有專程買藥、賣藥、看藥，交流草藥知識或尋找各類偏方的，也有只為“吸藥氣”而來的。

        端午以蘭湯沐浴，或用采來的青草燒水洗澡，這種習俗可以追溯到戰(zhàn)國時代?！稓q時廣記》卷二十一引《瑣碎錄》曰：“五月五日午時，取井花水沐浴，一年疫氣不侵。俗采艾柳桃蒲，揉水以浴?！奔尉浮断捎慰h志》載：“至午時采百草為湯，浴體以去百病?！备＝ㄊ￠L汀一帶在端午前一天，鄉(xiāng)民們到城里售賣“藥把”，常見的有艾葉、菖蒲、蚊驚子、大毛風、桃枝、金銀花藤等，大多是解毒、清熱、祛風、除燥的草藥。城里人買了插在門楣兩旁避惡，或用來煎熬“藥把水”，在端午中午時沐浴。臺灣端午有“浴苦草”之俗，用苦草、菖蒲、艾蕊等燒水給孩子洗澡，以祛除百??；有的地方或以“午時水”洗澡，或在端午日采刺蒺藜等草藥枝蔓煮湯沐浴，認為可消風治病。

        在端午時通過沐浴的方式凈化身心，以達到驅邪、避瘟、禳病之目的的傳統(tǒng)，在東亞各國至今仍以多種變通的形態(tài)存續(xù)著。日本全國普遍有泡“菖蒲湯”洗澡的習俗，在朝鮮和韓國，每到五月五日這天，婦女們多用菖蒲水洗頭。雖然江陵端午祭有著很多不同于中國端午節(jié)的內涵，但婦女們也是要按照傳統(tǒng)在端午祭期間使用菖蒲水洗頭發(fā)，用菖蒲露化妝等。

菖蒲洗頭

端午藥膳、端午茶

        中國各地端午的飲食也多和“藥”有關?！稓q時廣記》引《歲時雜記》曰：“端五因古人筒米而以菰葉裹粘米，名曰角黍，相遺，俗作粽?；蚣又詶棥⒒蛞蕴?。近年又加松、栗、胡桃、姜、桂、麝香之類。近代多燒艾灰淋汁煮之，其色如金。”吃粽子也涉及“藥食同源”的原理，如在粽子里添加中藥材益智仁，稱為“益智粽”。

        浙江嘉善丁柵鎮(zhèn)，過端午時要吃“篙秧粽”，這是用湖蕩里的蒿葉來包裹，據說食后清涼解毒，一夏不生痱子；在西北寧夏，過端午時有一種鄉(xiāng)土特色的菜肴“蒸艾”；在浙江省松陽縣，有一種“端午茶”，民間認為飲用它可辟邪解毒、防治中暑、祛濕散風、清熱消炎等，故又有“百病茶”“萬能茶”之稱。端午茶的主要藥材有山蒼柴、石菖蒲、小葉榕、銀花藤、山當歸、野丹參等，通常無固定配方，由各家按喜歡的口味和經驗制作。

        在朝鮮和韓國各地，普遍有端午期間吃“艾餅”“艾子糕”的習俗。采來艾葉等和粳米粉一起制作“車輪餅”，正是江陵端午祭的節(jié)令食物。此外，據說這天還有吃山牛蒡糕、喝薏仁汁或菖蒲水的情形，大概都是要沾一點草藥的氣息。日本端午吃的粽子和柏餅，似乎較少有和“藥”有關的說法，但柏餅的葉子，據說早在端午和粽子進入日本之前，就已經有在初夏包裹食物以備保存的傳統(tǒng)。

“藥物”“鎮(zhèn)物”與東亞民俗學的可能性

        東亞的端午有豐富的藥俗，各國的端午均有形態(tài)各異的“藥物”登場。

        在東亞端午的“藥俗”中，包含著頗為普及的一種民俗觀念，亦即端午之日及“午時”之時間的神圣性、特異性和危險性。由于其在宇宙自然的運行中，處于“天地相遇”“陰陽會遇”“陽復陰升”的節(jié)點，故陽氣漸至極盛，達到端點，天氣日趨炎熱，百毒俱生，惡暑之氣和陰氣開始萌動、泛濫。這一時間的神圣節(jié)點，也正是汲取著天地日月之精華的各種草藥茂密生長，其所積蓄的“藥氣”“藥力”和宇宙自然之正氣旺盛之時。所以，使用“藥氣”抗拒毒邪之氣的污染，維持宇宙自然及人體的均衡和諧，便構成了端午藥俗及其特別重視午日午時的根本邏輯。

        東亞端午的“藥物”還有一個特點，就是往往和“鎮(zhèn)物”有所“通假”，“藥物”和“鎮(zhèn)物”的關系很值得進一步探討。東亞各國的端午，同時也有多種“鎮(zhèn)物”出現，像中國的五毒衣、鐘馗圖、虎頭帽、長命縷等，日本的鎧甲、鯉魚旗、鐘馗像等，韓國的“午時符”等。

        更為重要的是，東亞民俗文化圈共享的民俗知識或傳統(tǒng)概念“氣”，乃是理解端午、端午藥俗和端午“藥物”“鎮(zhèn)物”的關鍵詞。東亞端午“藥物”的特點，正是要它不斷地揮發(fā)藥之“氣”。從端午“藥物”和“藥氣”的角度看，僅憑“非物質文化遺產”或“無形文化遺產”的理念，可能難以深入到東亞端午的底層。端午“藥物”當然是有形、具體的物質文化，但它的藥力、藥效、藥氣，以及其中蘊含著的宇宙論卻是無形、抽象的非物質文化，然而，端午追求的藥之“氣”難道不也是物質的嗎？顯然，來自文物和文化遺產保護之專業(yè)領域的“有形”“無形”或“物質”“非物質”等概念，完全不適合用來描述東亞端午的復雜性。

        以民族國家意識形態(tài)為背景的東亞的“一國民俗學”，在文化民族主義的影響下，積極地介入了各自國家申請“端午祭”和“端午節(jié)”成為“人類非物質文化遺產代表作”的具體操作中，并引起了鄰國民眾間的相互誤解。對此，東亞各國的民俗學出現了不斷延伸以民族國家為框架的“非物質文化遺產”式的表述。筆者認為，東亞民俗學者應該清醒地意識到，若繼續(xù)沿著這一條思路走下去，不僅將背離“世界文化遺產”之全人類共享理念的基本初衷，也無助于東亞各國民俗學理應肩負起來的旨在促進鄰國公眾間的相互理解?！耙粐袼讓W”的價值、成就和貢獻猶在，它并不應該被否定，但以此為基礎，東亞三國之間的“比較民俗學”則有可能邁向更為廣闊的未來。我們應該尊重彼此的民俗文化，關心鄰國民俗學者的研究成果，如果可能，也應該在鄰國從事民俗學的田野調查作業(yè)，并有責任基于翔實的資料向本國公眾準確地解說鄰國的民俗文化。多邊交叉和相互比較的民俗學研究，完全有可能在東亞逐漸形成類似于“歐洲民族學”那樣的“東亞民俗學”。