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端午節(jié)︱東亞三國的端午節(jié):“藥”為何是共同話題
【編者按】
2005年,韓國將“江陵端午祭”成功申報(bào)為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”,這一消息在中國引起軒然大波。日本愛知大學(xué)中國學(xué)研究中心教授周星認(rèn)為,面對(duì)圍繞端午在兩國民眾之間造成的嚴(yán)重誤解,民俗學(xué)者有責(zé)任向本國公眾準(zhǔn)確地解說鄰國的民俗文化。他在《東亞的端午:以“藥物”為中心》一文中分析了中、日、韓三國共享的端午“藥俗”,并指出多邊交叉和相互比較的民俗學(xué)研究才能促進(jìn)鄰國公眾間的互相理解。
本文原載《中原文化研究》2014年第5期,澎湃新聞經(jīng)雜志社授權(quán)刊發(fā)。原文較長(zhǎng),有刪節(jié)。標(biāo)題與小標(biāo)題為編者所擬。

韓國在2005年將該國的重大慶典活動(dòng)“江陵端午祭”成功申報(bào)為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”,這一事件意外地刺激了中國公眾文化民族主義情緒,許多人甚至認(rèn)為韓國“竊取”了中國的端午節(jié),也正是在此一事件的影響、學(xué)界的呼吁和公眾輿論的壓力之下,中國政府加快了文化政策的改革和調(diào)整。2006年5月,端午節(jié)幾乎是毫無懸念地進(jìn)入中國第一批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄;2008年,端午節(jié)成為中國的法定節(jié)假日;2009年9月,中國政府向聯(lián)合國教科文組織申報(bào)端午節(jié)為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”也獲得了成功。
事件之后,中韓民俗學(xué)者究竟應(yīng)該如何去面對(duì)圍繞端午在兩國民眾之間造成的嚴(yán)重誤解呢?本文擬就或可超越“一國民俗學(xué)”之局限的“比較民俗學(xué)”以及在其基礎(chǔ)之上的“東亞民俗學(xué)”的可能性進(jìn)行初步探討。
中韓“端午之爭(zhēng)”與文化民族主義
長(zhǎng)期以來,中國的“端午節(jié)”、韓國的“端午祭”和日本的“端午節(jié)供”或“端午節(jié)句”,基本上是由東亞三國的民俗學(xué)者分別在各自國家內(nèi)部的民俗學(xué)框架之中予以歸納和表述。在此,我們把“一國民俗學(xué)”視為描述端午的第一種視角。
端午構(gòu)成了東亞三國各自年節(jié)歲時(shí)體系的一個(gè)重要環(huán)節(jié),這種年節(jié)歲時(shí)的體系化可被認(rèn)為是各國民眾之生活文化的基本節(jié)奏和脈絡(luò),也是各自國家傳統(tǒng)文化的主軸。由于分別是在“一國民俗學(xué)”的體系之內(nèi)講述端午的,端午成為東亞三國各自的文化民族主義的“資源”,并不令人感到奇怪。由此看來,中韓圍繞著端午而形成的“異文化”之間的誤解,相關(guān)國家的民俗學(xué)和民俗學(xué)者實(shí)際上是應(yīng)該承擔(dān)一定的責(zé)任。
中國的部分民俗學(xué)者雖然也大體上了解韓國江陵端午祭的獨(dú)特性,卻無法向更大范圍的中國知識(shí)界予以說明,或無力引導(dǎo)國內(nèi)媒體及大眾的文化民族主義輿論導(dǎo)向。有限地提及東亞其他國家端午的論述,通常是強(qiáng)調(diào)端午的中國起源以及各國端午事象和中國端午的一致性,而對(duì)于各國端午在地化和本土化的特點(diǎn),要么無知,要么輕視、忽視或無視。
中國民俗學(xué)在描述國內(nèi)的端午節(jié)時(shí)也存在諸多問題,往往不能夠很好地處理端午民俗的地域獨(dú)特性和端午文化整體性之間的關(guān)系,或者把某個(gè)地區(qū)(例如汨羅)端午事象的特點(diǎn)放大描述成為全國性、甚至是“中華”的,以點(diǎn)概面;或者對(duì)端午做過于“概論”式的描述,缺乏對(duì)具體的社區(qū)或地域背景的說明。更有受國家意識(shí)形態(tài)或文化民族主義的影響,突出強(qiáng)調(diào)屈原故事和劃龍舟、吃粽子之間的關(guān)系。屈原之所以如此得到重視,在古代顯然是和朝廷提倡的“忠君”意識(shí)形態(tài)有關(guān),在近現(xiàn)代則和國家提倡的“愛國主義”有關(guān)。加上一些具有“文人氣質(zhì)”的民俗學(xué)者們較為偏愛屈原的文學(xué)家、詩人身份,通常會(huì)對(duì)和屈原有關(guān)的端午節(jié)民俗事象著墨更多(例如,把端午建構(gòu)成“詩人節(jié)”等)。聞一多早年曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)端午龍舟競(jìng)渡的龍崇拜起源,也是試圖從傳統(tǒng)節(jié)慶中找尋民族文化的精神依據(jù)。

另一個(gè)明顯的傾向便是關(guān)注諸如龍舟競(jìng)渡之類規(guī)模巨大、場(chǎng)面華麗,且往往有政府介入或地方官參加其中“與民同樂”的活動(dòng)。近年來,在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中的端午節(jié)描述,進(jìn)一步強(qiáng)化了屈原的愛國主義精神,強(qiáng)化了端午民俗事象的“非物質(zhì)”屬性,對(duì)于可能涉及“迷信”的諸多辟邪祛惡的事象有意無意地淡化處理,對(duì)于端午節(jié)期間頻繁出現(xiàn)的“藥物”和“鎮(zhèn)物”等“物質(zhì)文化”表現(xiàn)出熟視無睹的傾向。所有這些都不同程度地導(dǎo)致了描述和理解的偏差。


相對(duì)于官方色彩的活動(dòng),民間大眾的端午習(xí)俗,像本文集中關(guān)注的“藥俗”“藥事”多少受到了忽視。例如,在中國南方各地頗為普遍地存在著“端午藥市”傳統(tǒng),在中國民俗學(xué)領(lǐng)域幾乎看不到相關(guān)的研究成果。此外,在為數(shù)不多的專門談及端午藥俗的論述中,部分地還在科學(xué)/迷信二元論的意識(shí)形態(tài)影響下,有將端午藥俗“科學(xué)化”的傾向。
比較的視角:中日韓的“端午”
日本和韓國民俗學(xué)一般來說還是承認(rèn)端午的某些事象是來源于中國的,并不像中國網(wǎng)民們所指責(zé)的那樣完全不承認(rèn)端午的中國起源。但是,通常他們更加強(qiáng)調(diào)本國的端午和中國的端午之間有著明顯的、甚至是根本性的不同,這一點(diǎn)頗為突出。就是說,在“一國民俗學(xué)”式的研究中,端午的本土化部分及其被認(rèn)為能夠區(qū)別于中國端午事象的那一部分特征會(huì)被突出強(qiáng)調(diào)。
韓國民俗學(xué)者對(duì)其端午祭的歷史起源,通常會(huì)持本土起源說,且上溯至很古,例如,他們?cè)度龂尽返摹皷|夷傳”,認(rèn)為它和五月插秧結(jié)束后的祭祀及聚會(huì)歌舞有關(guān)。對(duì)于著名的江陵端午祭,則主要是指其以山神祭、城隍祭為主,是韓國獨(dú)特的傳統(tǒng)節(jié)祭,保持了韓民族巫祭的古老形態(tài)。這樣的描述在“一國民俗學(xué)”的框架內(nèi)固然沒有太大的問題,但似乎也存在著不屑于說明為何韓國使用了“端午”的稱謂而沒有使用諸如“山神祭”之類的名稱,對(duì)于在江陵端午祭之中以及在韓國各地歷史上和現(xiàn)實(shí)中確實(shí)存在過或眼下仍然存在著的諸多和中國端午相同或類似的那些事象并不是很關(guān)注,抑或輕描淡寫的傾向。有韓國學(xué)者認(rèn)為,江陵端午祭實(shí)際上是所謂“洞祭”(村祭)和端午祭的混合形態(tài)。近年來,韓國民俗學(xué)者在令人贊賞地致力于向中國公眾和媒體解說江陵端午祭時(shí),雖然更多地強(qiáng)調(diào)江陵端午祭和中國的端午完全是不同的兩回事,但同時(shí)也認(rèn)為東亞確實(shí)存在著“端午文化圈”,指出“因夏令時(shí)節(jié)風(fēng)俗而成的端午節(jié)的告祀是亞細(xì)亞國家多樣傳統(tǒng)之一”。

日本民俗學(xué)的端午敘述,一方面,并不諱言端午節(jié)供的中國起源和日本端午風(fēng)俗中的那些中國文化元素,但通常也是會(huì)同時(shí)或更加強(qiáng)調(diào)端午節(jié)供中那些日本獨(dú)自起源的要素。另一方面,對(duì)于日本端午節(jié)供中各種事象的素描,一般是較多地集中于男孩節(jié)的鯉魚旗、武士人形等,這實(shí)際上潛在著一種本土傳統(tǒng)塑造了端午節(jié)供之基本形態(tài)的觀念?;蛘J(rèn)為日本的端午是將從中國傳入的端午祓禳儀式和日本本土的傳統(tǒng)農(nóng)耕儀式相互融合而形成了獨(dú)特的特點(diǎn)。
事實(shí)上,對(duì)應(yīng)于三月三日的“女孩節(jié)”而形成了趨向于“男孩節(jié)”的建構(gòu),確實(shí)是日本端午最大的特征。在1948年制定的有關(guān)節(jié)日的法律中,對(duì)“兒童節(jié)”的定義已經(jīng)沒有任何端午的痕跡,雖然在各地具體的節(jié)日活動(dòng)中依然有很多端午文化的要素留存著。日本民俗學(xué)的成就之一,在于對(duì)“五月節(jié)”各主要元素的地理分布,通過“民俗地圖”的方法進(jìn)行了細(xì)密的整理,這就使得相關(guān)的討論要比中國民俗學(xué)的端午描述更加深入和具體,從而為未來可能的“比較民俗學(xué)”提供了較好的基礎(chǔ)。

“比較民俗學(xué)”的視角要求三國民俗學(xué)者嘗試著將中日韓的端午置于“東亞”這一民俗文化圈的框架之內(nèi)來思考。曾經(jīng)為東亞各國所共享過的“東亞文明圈”由于近代以來國民國家的相繼確立,早已經(jīng)無可挽回地破產(chǎn)了。如果不局限于儒教、漢字和律令制度等層面,而是將民俗、生活方式和歷法等層面也考慮在內(nèi),那么,東亞文明圈的“遺產(chǎn)”至今依然以各種形式(例如,以民俗事象的形式)在各國傳承,對(duì)此,或可稱之為“民俗文化圈”。
共享的歷法帶來共享的宇宙觀
最早發(fā)祥于中國的端午有很多名稱,但其節(jié)期基本是一致的。這來自于東亞三國曾經(jīng)長(zhǎng)期共享的傳統(tǒng)歷法。中國和韓國至今依然維系了農(nóng)歷五月五日為端午的傳統(tǒng),但在日本由于明治政府的歷法改革,端午節(jié)供現(xiàn)在已經(jīng)是按照公歷的5月5日來安排了。傳統(tǒng)歷法的長(zhǎng)期共享,意味著東亞三國曾經(jīng)擁有相同的時(shí)間制度、天時(shí)觀念和頗為相近的季節(jié)感。通過相同或相近的傳統(tǒng)歷法來編制各自的日常生活和安排農(nóng)耕生產(chǎn),遂在三國均產(chǎn)生了具有相當(dāng)共性甚至是部分雷同的年中行事。可以說,在長(zhǎng)達(dá)上千年的歷史上,東亞三國共享的“陰歷”曾經(jīng)深入人心,構(gòu)成了相近的生活結(jié)構(gòu)。在這個(gè)意義上,端午的要害在于季節(jié)的交替,夏至即將到來,故民眾要舉行各種予以準(zhǔn)備和應(yīng)對(duì)的季節(jié)性儀式。
以中國上古歷法為基準(zhǔn),所謂夏歷建寅,以孟春之月為歲首,五月即為午月,亦即仲夏之月。中國古人認(rèn)為,端午和夏至前后是天候、季節(jié)發(fā)生較大轉(zhuǎn)變之時(shí)。自戰(zhàn)國秦漢時(shí)代以來,一直有視五月為“惡月”“毒月”之說,這種觀念當(dāng)與古人對(duì)端午前后之天候、季節(jié)變換的深切感受有直接的關(guān)系。
隨后,中國民間對(duì)端午的解說,主要圍繞著端午的“時(shí)間特異性”展開。具體而言,把端午視為“夏節(jié)”“天中節(jié)”,認(rèn)為正值春末夏初,“陰陽爭(zhēng),死生分”(《禮記?月令》),端午—夏至前后,由于陽氣至盛,反倒意味著陰氣將起,形成相互爭(zhēng)斗、不相和諧的局面。從此天候進(jìn)入夏季,白天逐漸變長(zhǎng),太陽漸趨“天中”,天氣轉(zhuǎn)熱,就會(huì)滋生毒蟲,疫病較易流行。由于古人沒有現(xiàn)代防疫知識(shí),遂把熱天的各種疾患視為是“邪氣”、“毒氣”(在中國一些地方,將其物象化為“五毒”,指五種可能給人帶來危害或不祥的小動(dòng)物)、“惡氣”、“病氣”等作怪,所以,就發(fā)明了許多避邪祛惡和防疫保健的方法。被用來對(duì)抗邪氣的主要就是“陽氣”“藥氣”和“神氣”(例如,鐘馗、藥王等)。端午習(xí)俗中的各種“藥物”,大都會(huì)散發(fā)出或刺激或芳香的氣味,甚至僅僅只是青草的氣味,也都相當(dāng)于“藥氣”“藥味”,可以用來對(duì)抗“邪氣”“病氣”,從而使生活世界有可能被“邪氣”侵襲的狀況得到控制。

日本和韓國對(duì)端午時(shí)節(jié)的解釋,自然也有一些變通。在日本,端午時(shí)節(jié)正值水稻插秧作業(yè)之前,各地以此為期,自古就有一些傳統(tǒng)的祭儀存在。日本民俗學(xué)認(rèn)為,端午和日本古代的齋戒凈身傳統(tǒng)發(fā)生了“習(xí)合”,在插秧季節(jié)到來前,有的地方插秧女要在另建的小屋(屋頂搭苫或插以菖蒲、艾蒿之類)里舉行神圣的身體凈化儀式,這可能具有象征分娩的意思,為的是祈愿所插稻秧能夠豐收。另一個(gè)普遍性的解釋仍然是說季節(jié)變換。夏季到來,往往又碰上梅雨季節(jié),濕氣大,濕熱天氣不僅蚊蟲繁殖迅猛,人也容易生病??陀^上,這個(gè)季節(jié)也正是菖蒲等可以用來防疫或辟邪的植物生長(zhǎng)非常繁盛,很容易采到的時(shí)節(jié)。
在韓國,既有強(qiáng)調(diào)稻作生產(chǎn)之插秧作業(yè)剛剛結(jié)束,鄉(xiāng)民們通過節(jié)祭以為慶祝的說法,也有認(rèn)為端午是一年當(dāng)中陽氣最為旺盛之一日的觀念??傊远宋鐬榻?,夏天即將到來,在季節(jié)替換之時(shí),很多地方以村落為單位,自古就有祭祀山神、地神,舉行驅(qū)退惡鬼、祈求豐收儀式的傳統(tǒng)。與此同時(shí),以家庭為單位則有各種旨在防疫和身體凈化的儀式等。
由于東亞三國曾經(jīng)共享過以傳統(tǒng)歷法為主要內(nèi)容的宇宙觀,因此,對(duì)于端午的宇宙論解釋,自然也就很容易被三國各自的年中行事所接納。在一年四季輪替當(dāng)中,周期性地反復(fù)出現(xiàn)“惡氣”“邪氣”“毒氣”“病氣”侵襲人類的危險(xiǎn)性,因此,端午最為基本的內(nèi)容就是采用一系列復(fù)雜的“凈化”儀式和防疫舉措,來應(yīng)對(duì)生活世界可能發(fā)生的危險(xiǎn)。正因?yàn)槿绱?,各國端午民俗的基礎(chǔ)部分,大多是以“藥物”和“鎮(zhèn)物”為手段,達(dá)到防疫和辟邪的目的。正是由于東亞端午文化的基層存在著共享的宇宙觀,由此形成的各種“藥俗”事象及其原理,才可以較為通融地彼此借鑒與相互理解。
“端午所采之藥最靈驗(yàn)”
中國端午采藥的習(xí)俗最為普及,有學(xué)者認(rèn)為可以把它設(shè)定為中國的“藥草節(jié)”。端午作為“采藥日”的起源,大概和夏歷的起源同步,故《夏小正》中就有“此日蓄藥,以蠲除毒氣”的說法。此后,歷代文獻(xiàn)多有對(duì)端午采藥之俗的記錄。
值得注意的是,中國各地民間至今仍普遍保留著端午所采之藥最為靈驗(yàn)的信仰。支撐這類俗信的原理,自然也是基于一種宇宙論式的解說:端午或這天午時(shí),由于季節(jié)變動(dòng)致使陽氣極盛,但同時(shí)也是各種草藥的生長(zhǎng)最為茂盛之時(shí),所以,這天采的草藥最為靈驗(yàn)、有效?!肚寮武洝份d:“采百草之可療疾者,留以供藥餌,俗稱草頭方?!敝袊芏嗟胤降拿耖g俗語對(duì)此也有反映,如“端午節(jié)前都是草,到了端午便成藥”、“五月初六艾——過時(shí)”等。

端午所采草藥,最常見的即艾草和菖蒲。艾草有容易揮發(fā)的“藥氣”,中國古代稱其“醫(yī)草”“灸草”“病草”,甚至還有“歲多病,則病草先生”(《師曠占》)之說。今在湖北、浙江等地,民間流傳有“家有三年艾,郎中不用來”的諺語。菖蒲是水生草本植物,也有“藥氣”揮發(fā),故被視為治邪靈物。其實(shí),中國各地在端午所采草藥,往往因地制宜,并不局限于艾草和菖蒲,若是從中醫(yī)學(xué)的立場(chǎng)來看,這些草藥大多是老百姓熟知的“涼藥”,適宜在炎熱天候服用,此外,它們的共性便是具備很容易被人嗅到的“藥氣”。
同理,端午也是最為合適的制藥時(shí)間。陳元靚《歲時(shí)廣記》卷二十二“合諸藥”條引《瑣碎錄》“五月上辰及端午日、臘日、除日前三日合藥,可久不歇?dú)馕丁保钦f端午時(shí)所合之藥的藥效會(huì)保持很久。端午所制之藥以菖蒲酒、艾酒、雄黃酒較為普及。明清以后,雄黃酒漸漸流行起來,大概是受到道教以雄黃煉丹的影響,民間認(rèn)為它有消毒和辟邪雙重效力。
端午所制之藥中較為特異的為“蟾酥”。蟾蜍俗稱“癩蛤蟆”,原本和蜈蚣、蛇、蝎、蜥蜴并稱“五毒”。采捕蟾蜍為藥,正好是化“污穢”為“力量”的努力,通俗地說,是基于“以毒攻毒”之類民俗知識(shí)理念才得以成立的俗信。《清嘉錄》載:“藥市收癩蝦蟆,刺取其沫,謂之‘蟾酥’,為修合丹丸之用,率以萬計(jì)?!边@種制取“蟾酥”的方法,至今仍在江蘇等地民間流傳。其實(shí),在中國古代《本草》類藥學(xué)著述中,要求于端午日收藥,或于這天午時(shí)合藥,很早就已發(fā)展成為一種“常識(shí)”性的傳統(tǒng)了。

端午采藥及其這天所采之藥靈驗(yàn)的觀念,后來也逐漸地被東亞各國所共享。在日本歷史上的飛鳥時(shí)代,據(jù)《日本書紀(jì)》記載,公元611年,即推古十九年五月五日,宮廷曾有“藥狩”之舉,亦即去野地采草藥,同時(shí)取鹿茸等為藥。至于所采草藥,一般認(rèn)為當(dāng)包括菖蒲和艾草在內(nèi)。日本民間有的地方還把端午這天稱為“藥日”,若下雨則叫作“藥雨”,認(rèn)為是很吉祥的。
在韓國和朝鮮,據(jù)說端午這一天尤其是午時(shí)采來的艾草、益母草等草藥,經(jīng)晾干制藥,會(huì)非常有效。人們或在端午當(dāng)天的黎明時(shí)分去野外收集青草上的露水,將其用于化妝;或在午時(shí)把艾草把安置在門口以為辟邪,或特意在午時(shí)洗端午澡。據(jù)洪錫謨《東國歲時(shí)記》記載,端午這天午時(shí),官宦之家要貼“天中赤符”以為驅(qū)邪;內(nèi)醫(yī)院要制作“醍醐湯”進(jìn)貢,所謂“醍醐湯”系采用烏梅、白檀等“韓藥”煮成,味苦而清爽,有利于消化和防暑。此外,這天還要制作“玉樞丹”獻(xiàn)上,并由國王賞賜給近臣佩戴以為禳災(zāi)。
端午用藥防疫辟邪的習(xí)俗演變
端午辟邪祛惡,無非是使用“藥物”和“鎮(zhèn)物”。直接把藥材作為鎮(zhèn)物使用的情形也很多?!肚寮武洝份d:“男女佩帶辟瘟丹,或焚于室中,益以蒼術(shù)、白芷、大黃、蕓香之屬,皆以辟疫祛毒?!边@是將鎮(zhèn)物和藥物并舉的例證。
端午用藥,最常見的是用“藥”和“藥氣”克制邪毒之氣?!稓q時(shí)廣記》卷二十二“焚故藥”條引《歲時(shí)雜記》曰:“端五日午時(shí)聚先所蓄時(shí)藥,悉當(dāng)庭焚之,辟疫氣?!苯裨趶V西壯族地區(qū),人們不僅在門上插艾草或楓葉,往往還在院內(nèi)煮醋液、燒柚子皮,用蒸發(fā)或燃燒引發(fā)的藥氣來清爽空氣。在浙江嘉興一帶,端午時(shí)很多人會(huì)去中藥店購買幾包蒼術(shù)和白芷,不是用于服用,而是用于熏煙,也是在午時(shí),把門窗緊閉,把買來的中藥點(diǎn)燃,但不出火苗只出煙,讓煙霧在屋內(nèi)彌漫,其目的不外乎是驅(qū)蟲、辟邪和防疫保健。

再就是端午香包,中國各地的香包種類和造型非常豐富,其內(nèi)常裝填若干藥物,如白芷、細(xì)辛、川芎、蒼術(shù)、菖蒲、牛黃、艾草等,多為有芳香“藥氣”的藥物,甚或加入麝香、沉香、丁香等香料類藥末,故又稱“藥囊”“香袋”“容臭”等。香包的主要功能并不是裝飾,而是讓它散發(fā)出“藥氣”,用以驅(qū)蟲、避瘟、防病。在甘肅正寧等地,人們做香包時(shí),有時(shí)候會(huì)把有香味的藥(雄黃、艾葉末、冰片、藿香、蒼術(shù)等)撒在香包外表,據(jù)說如此就有殺菌、除汗臭、辟邪、清神諸多功效。

在日本,每年五月五日,鐮倉鶴岡八幡宮和奈良春日大社都會(huì)舉行“菖蒲祭”,其目的是“為共同信仰該神社氏族神的人們祈禱消災(zāi)祛病和延年益壽”,一般在祭壇上供奉由菖蒲、艾草、粽子、年糕等組合而成的“古式神饌”。
日本端午所用的“藥物”集中于菖蒲,故端午又有“菖蒲祭”的稱謂。據(jù)說這類習(xí)俗最早可上溯到奈良時(shí)代和平安時(shí)代,后來才從宮廷擴(kuò)散到民間,并逐漸產(chǎn)生了地域性變化,其普及可能和歷法知識(shí)的普及密切相關(guān)。大概從鐮倉時(shí)代以來,端午成為男孩的節(jié)日,人們開始在屋里裝飾鎧甲(“菖蒲兜”)和武士形象的“五月人形”,后來還在院子里豎立鯉魚旗,祝福男孩未來有出息。這種以鎧甲和兵器庇護(hù)男孩,用鯉魚旗祝福男孩的習(xí)俗,到江戶時(shí)代進(jìn)一步普及開來,直至今日。菖蒲形狀似劍,故用于辟邪的說法,其實(shí)也見于中國(“蒲劍”),但由此引申出尚武和對(duì)男孩的期許,則是日本的特色。菖蒲如此受到青睞,也是由于它有“藥氣”,適宜于在夏季酷暑即將來臨的時(shí)節(jié)使用。此外,日本民間確實(shí)也有把菖蒲視為藥物的傳統(tǒng),通常將其干燥之后,用來預(yù)防衣物蟲害等。

據(jù)說在平安時(shí)代,日本貴族們之間曾經(jīng)流行互贈(zèng)“藥玉”,所謂“藥玉”,和中國的香包類似,既有用杜鵑花、苦楝子、橘子花、艾蓬、菖蒲五種植物包裹中間的麝香、沉香、甘松等香藥袋而制成,再用五彩絲帶編結(jié)出垂穗的情形;也有使用具有芳香氣味的植物做成球狀,將其裝入袋中,表面再裝飾以菖蒲、艾蓬之類的情形。它的基本功能就是散發(fā)“藥氣”,隨身佩帶或懸掛室內(nèi),可以辟邪和防疫。
韓國古代端午時(shí),朝廷要頒發(fā)艾虎和扇子給朝臣,用于辟邪和納涼,也是對(duì)夏季來臨的應(yīng)對(duì)。男女兒童皆以“菖蒲湯”洗面,皆穿紅綠新衣,或把菖蒲根做簪,插遍頭髻以為辟邪,是為“菖蒲妝”或“端午妝”,據(jù)說這樣可以辟邪和治療頭疼。中國民俗學(xué)者蕭放指出,雖然在一些具體的節(jié)俗上存在著一定的差異,但中韓端午在避瘟禳災(zāi)的根本屬性上是一致的,都和夏至?xí)r節(jié)陰陽二氣爭(zhēng)鋒有關(guān)。
端午藥市:吸納“藥氣”
在中國南方的很多城市,市民不方便出城采藥,鄉(xiāng)民就進(jìn)城兜售捆扎成把的“端午藥”。漸漸地,很多地方就出現(xiàn)了以端午為期、以藥材為主要交易商品的集市或墟日,即端午藥市。廣西壯鄉(xiāng)村寨端午時(shí)“趕藥市”是一項(xiàng)傳統(tǒng)的風(fēng)俗,趕藥市除了買藥、看藥,還識(shí)藥、聞藥,人們普遍相信,五月初五的草藥生長(zhǎng)茂盛,藥力大,療效好,去藥市飽吸百藥之“氣”,一年中就少生或不生病。著名的靖西藥市,吸引了縣內(nèi)及周邊那坡、德保、大新甚至云南富寧等地的草醫(yī)、藥農(nóng)和一般鄉(xiāng)民前來,端午當(dāng)天,縣城街頭巷尾擺滿草藥攤位。中午高潮時(shí),趕藥市的人有數(shù)萬之多,既有專程買藥、賣藥、看藥,交流草藥知識(shí)或?qū)ふ腋黝惼降?,也有只為“吸藥氣”而來的?/p>
端午以蘭湯沐浴,或用采來的青草燒水洗澡,這種習(xí)俗可以追溯到戰(zhàn)國時(shí)代?!稓q時(shí)廣記》卷二十一引《瑣碎錄》曰:“五月五日午時(shí),取井花水沐浴,一年疫氣不侵。俗采艾柳桃蒲,揉水以浴。”嘉靖《仙游縣志》載:“至午時(shí)采百草為湯,浴體以去百病?!备=ㄊ¢L(zhǎng)汀一帶在端午前一天,鄉(xiāng)民們到城里售賣“藥把”,常見的有艾葉、菖蒲、蚊驚子、大毛風(fēng)、桃枝、金銀花藤等,大多是解毒、清熱、祛風(fēng)、除燥的草藥。城里人買了插在門楣兩旁避惡,或用來煎熬“藥把水”,在端午中午時(shí)沐浴。臺(tái)灣端午有“浴苦草”之俗,用苦草、菖蒲、艾蕊等燒水給孩子洗澡,以祛除百??;有的地方或以“午時(shí)水”洗澡,或在端午日采刺蒺藜等草藥枝蔓煮湯沐浴,認(rèn)為可消風(fēng)治病。
在端午時(shí)通過沐浴的方式凈化身心,以達(dá)到驅(qū)邪、避瘟、禳病之目的的傳統(tǒng),在東亞各國至今仍以多種變通的形態(tài)存續(xù)著。日本全國普遍有泡“菖蒲湯”洗澡的習(xí)俗,在朝鮮和韓國,每到五月五日這天,婦女們多用菖蒲水洗頭。雖然江陵端午祭有著很多不同于中國端午節(jié)的內(nèi)涵,但婦女們也是要按照傳統(tǒng)在端午祭期間使用菖蒲水洗頭發(fā),用菖蒲露化妝等。

端午藥膳、端午茶
中國各地端午的飲食也多和“藥”有關(guān)?!稓q時(shí)廣記》引《歲時(shí)雜記》曰:“端五因古人筒米而以菰葉裹粘米,名曰角黍,相遺,俗作粽?;蚣又詶?、或以糖。近年又加松、栗、胡桃、姜、桂、麝香之類。近代多燒艾灰淋汁煮之,其色如金。”吃粽子也涉及“藥食同源”的原理,如在粽子里添加中藥材益智仁,稱為“益智粽”。
浙江嘉善丁柵鎮(zhèn),過端午時(shí)要吃“篙秧粽”,這是用湖蕩里的蒿葉來包裹,據(jù)說食后清涼解毒,一夏不生痱子;在西北寧夏,過端午時(shí)有一種鄉(xiāng)土特色的菜肴“蒸艾”;在浙江省松陽縣,有一種“端午茶”,民間認(rèn)為飲用它可辟邪解毒、防治中暑、祛濕散風(fēng)、清熱消炎等,故又有“百病茶”“萬能茶”之稱。端午茶的主要藥材有山蒼柴、石菖蒲、小葉榕、銀花藤、山當(dāng)歸、野丹參等,通常無固定配方,由各家按喜歡的口味和經(jīng)驗(yàn)制作。
在朝鮮和韓國各地,普遍有端午期間吃“艾餅”“艾子糕”的習(xí)俗。采來艾葉等和粳米粉一起制作“車輪餅”,正是江陵端午祭的節(jié)令食物。此外,據(jù)說這天還有吃山牛蒡糕、喝薏仁汁或菖蒲水的情形,大概都是要沾一點(diǎn)草藥的氣息。日本端午吃的粽子和柏餅,似乎較少有和“藥”有關(guān)的說法,但柏餅的葉子,據(jù)說早在端午和粽子進(jìn)入日本之前,就已經(jīng)有在初夏包裹食物以備保存的傳統(tǒng)。
“藥物”“鎮(zhèn)物”與東亞民俗學(xué)的可能性
東亞的端午有豐富的藥俗,各國的端午均有形態(tài)各異的“藥物”登場(chǎng)。
在東亞端午的“藥俗”中,包含著頗為普及的一種民俗觀念,亦即端午之日及“午時(shí)”之時(shí)間的神圣性、特異性和危險(xiǎn)性。由于其在宇宙自然的運(yùn)行中,處于“天地相遇”“陰陽會(huì)遇”“陽復(fù)陰升”的節(jié)點(diǎn),故陽氣漸至極盛,達(dá)到端點(diǎn),天氣日趨炎熱,百毒俱生,惡暑之氣和陰氣開始萌動(dòng)、泛濫。這一時(shí)間的神圣節(jié)點(diǎn),也正是汲取著天地日月之精華的各種草藥茂密生長(zhǎng),其所積蓄的“藥氣”“藥力”和宇宙自然之正氣旺盛之時(shí)。所以,使用“藥氣”抗拒毒邪之氣的污染,維持宇宙自然及人體的均衡和諧,便構(gòu)成了端午藥俗及其特別重視午日午時(shí)的根本邏輯。
東亞端午的“藥物”還有一個(gè)特點(diǎn),就是往往和“鎮(zhèn)物”有所“通假”,“藥物”和“鎮(zhèn)物”的關(guān)系很值得進(jìn)一步探討。東亞各國的端午,同時(shí)也有多種“鎮(zhèn)物”出現(xiàn),像中國的五毒衣、鐘馗圖、虎頭帽、長(zhǎng)命縷等,日本的鎧甲、鯉魚旗、鐘馗像等,韓國的“午時(shí)符”等。
更為重要的是,東亞民俗文化圈共享的民俗知識(shí)或傳統(tǒng)概念“氣”,乃是理解端午、端午藥俗和端午“藥物”“鎮(zhèn)物”的關(guān)鍵詞。東亞端午“藥物”的特點(diǎn),正是要它不斷地?fù)]發(fā)藥之“氣”。從端午“藥物”和“藥氣”的角度看,僅憑“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”或“無形文化遺產(chǎn)”的理念,可能難以深入到東亞端午的底層。端午“藥物”當(dāng)然是有形、具體的物質(zhì)文化,但它的藥力、藥效、藥氣,以及其中蘊(yùn)含著的宇宙論卻是無形、抽象的非物質(zhì)文化,然而,端午追求的藥之“氣”難道不也是物質(zhì)的嗎?顯然,來自文物和文化遺產(chǎn)保護(hù)之專業(yè)領(lǐng)域的“有形”“無形”或“物質(zhì)”“非物質(zhì)”等概念,完全不適合用來描述東亞端午的復(fù)雜性。
以民族國家意識(shí)形態(tài)為背景的東亞的“一國民俗學(xué)”,在文化民族主義的影響下,積極地介入了各自國家申請(qǐng)“端午祭”和“端午節(jié)”成為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”的具體操作中,并引起了鄰國民眾間的相互誤解。對(duì)此,東亞各國的民俗學(xué)出現(xiàn)了不斷延伸以民族國家為框架的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”式的表述。筆者認(rèn)為,東亞民俗學(xué)者應(yīng)該清醒地意識(shí)到,若繼續(xù)沿著這一條思路走下去,不僅將背離“世界文化遺產(chǎn)”之全人類共享理念的基本初衷,也無助于東亞各國民俗學(xué)理應(yīng)肩負(fù)起來的旨在促進(jìn)鄰國公眾間的相互理解?!耙粐袼讓W(xué)”的價(jià)值、成就和貢獻(xiàn)猶在,它并不應(yīng)該被否定,但以此為基礎(chǔ),東亞三國之間的“比較民俗學(xué)”則有可能邁向更為廣闊的未來。我們應(yīng)該尊重彼此的民俗文化,關(guān)心鄰國民俗學(xué)者的研究成果,如果可能,也應(yīng)該在鄰國從事民俗學(xué)的田野調(diào)查作業(yè),并有責(zé)任基于翔實(shí)的資料向本國公眾準(zhǔn)確地解說鄰國的民俗文化。多邊交叉和相互比較的民俗學(xué)研究,完全有可能在東亞逐漸形成類似于“歐洲民族學(xué)”那樣的“東亞民俗學(xué)”。





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