【編者按】

該訪談原文刊發(fā)于《學術月刊》2015年第9期。下文小標題為編者所加，文本亦為編者加粗。

研究西方哲學要有兩個目標：登堂入室和融會貫通

倪劍青：我們常常說，一個哲學家的生活就是他的工作。作為您近年的工作的一個總結(jié)性作品，《存在與時間釋義》的出版引起了國內(nèi)哲學界的廣泛關注。您的這部著作和國內(nèi)常見的其他西方哲學研究著作相比，有一個很明顯的差別。這就是您將對海德格爾哲學的理解與研究建筑在非常細致的原著分析基礎上，甚至可以把這部著作稱為“存在與時間注疏”。之所以采取這樣一種罕見且艱難的寫作方法，您有著怎樣的考慮？

張汝倫：我們國家研究西方哲學應該有一個世紀了。我想，無論我們研究什么東西，尤其是研究西方哲學這樣一個具有悠久傳統(tǒng)的對象，應該要有兩個目標，不管能不能夠達到，但至少應該是心向往之的。第一個目標是登堂入室。所謂登堂入室，就是要能夠了解得比較地道、比較周全、比較仔細。第二個目標是要能夠貫通。所謂貫通，不僅是指要對研究對象，即某一位哲學家自己的思想要有個貫通，而且還要對他所處的那整個的思想傳統(tǒng)要能夠貫通。我采取這樣細致的寫作方法實際上是試圖看看自己在這方面走得有多遠。

還有一個很實際的考慮。眾所周知，《存在與時間》這部書是很艱深的。正是因為這種艱深，就要求我們這樣逐字逐句地去對它進行把握。熟悉我的人會發(fā)現(xiàn)，我在課堂上就是這樣進行教學的，即以原著為基礎，并且是基于原著的一字一句的詳盡解讀而進行教學。這不僅是對學生基本功的訓練，而且也是深入理解某一位思想家的必經(jīng)之路，可以使我們具體認識到偉大思想家的博大精深之處。

但是，并不是所有的讀者都有機會能夠讓老師耳提面命地、逐字逐句地帶領著他細讀文本的。所以我想為那些希望能夠讀懂《存在與時間》卻沒有接受課堂教育機會的讀者，盡可能地提供點幫助。我自己讀書的時候，也曾經(jīng)遇到過類似的沒有合適引路人的困難。其實那個時候也有一些關于西方哲學經(jīng)典著作的注疏類的作品，或者叫做參考書?？墒?，這種參考書很沒有用。當時我們同學之間開玩笑就說，我懂的地方，它說了很多，而我不懂的部分，它一句也不說。我希望自己的著作不是這樣的，而是盡可能地對《存在與時間》的文本巨細無遺都能講到，這樣才能使大家有細讀、精讀并讀懂這部書的機會。

進一步來說，我采取這樣的寫作方式還有更深一層的考慮。與一般的研究性專著不同，我這種“釋義性”做法不僅有著學術方面的考慮，也是為了對癥國人對西方思想的理解與研究中的常見毛病。國人近兩百年來接觸、理解和研究西方思想既熱衷又趕時髦，而且在根本上很淺薄，在對西方思想持不求甚解的態(tài)度。但是，只要我們追求對思想本身的貫通，那么必然要求我們對文本的細節(jié)要特別地注意和落實。偉大的思想家恰恰在細節(jié)上讓你覺得他饒有深意。這個特點，無論我們是讀柏拉圖，讀亞里士多德，讀康德，讀黑格爾的時候都可以明顯地感受到。海德格爾也是這樣的，他的文本的細節(jié)絕對不是一個隨隨便便的、可有可無的累贅，而是往往在此之中體現(xiàn)出了很多很精深的思想。如果你不能夠處理這些細節(jié)，就說明你對他掌握得還不夠好。

我們上面也談到過了，對西方哲學的研究的第二個目標就是要求融會貫通。我覺得越是偉大的人物，他一定越是受了傳統(tǒng)很大的影響。這也就要求研究者能夠通過詳細注疏性的著作對這樣一個傳統(tǒng)進行梳理。如果對海德格爾與傳統(tǒng)之間的關系沒有了解，其實是沒有辦法把海德格爾哲學說清楚的。也就是說，要能夠盡可能得把他和整個西方哲學傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。

比方說，要真正理解海德格爾對時間的一些考慮，你就必須對歷史上的其他西方哲學家對時間的考慮有所關照?？档聲r間觀對他的影響是顯而易見的，而黑格爾對時間的看法他是直接處理的。在這些問題上，研究者就必須詳加考慮。再比方說，海德格爾在《存在與時間》第二篇《此在與時間性》里面講到“罪責”這個概念。他這個“罪責”概念不是在傳統(tǒng)的基督教或者傳統(tǒng)的道德哲學的意義上來講的，而是他自己獨特的用法。我見過很多學者寫的有關這個概念的論文和著作。絕大部分的研究，包括西方學者的研究，在這個問題上都寫得很別扭或很勉強。其實，最早講罪責是一種虧欠，是尼采在《道德譜系學》里面做出的創(chuàng)造。盡管海德格爾對尼采的觀念是有所變更，但是整個大思路很明顯受到了尼采在《道德譜系學》里面對這個概念的論說的影響。對研究者而言，只有知道了尼采在《道德譜系學》當中有這樣一個對“罪責”的用法，并且尼采是用了這樣一個概念來對西方傳統(tǒng)的道德哲學做了根本顛覆以后，才真能夠把海德格爾的這個概念說清楚，也才能看到這個概念在《存在與時間》這個部分中不同尋常的力量。很遺憾，我在寫這個著作的時候，對這個概念的流變過程還沒有意識到這個程度，沒能在書里把這個問題的來龍去脈講清楚。這只能留待將來如果有機會做增訂的時候再加以補充了。

類似這樣的情況一定還有。由于實際寫作和出版的時間的限制，我在寫這個書的時候，一定會有一些遺漏，有一些思想家和思想傳統(tǒng)沒能夠妥當處理。這種遺漏是無法完全避免的。因為一個人的學習過程和研究過程是無止境的。從這部書完成到現(xiàn)在，我又發(fā)現(xiàn)了很多《存在與時間》和西方哲學傳統(tǒng)之間一些非常深刻的聯(lián)系。事實上，研究著作是不可能盡善盡美的。這不僅是個人學識能力以及外在寫作時間的限制，而且也是哲學研究自身的一個特性。因為研究與寫作事實上也是我們對西方整個傳統(tǒng)的重新認識過程，是借助一個大思想家來對西方哲學傳統(tǒng)加以再了解，對自己既有的了解再提升的一個過程。這一點倒是在我寫作這部書的時候就有所考慮的。

所以，這部《存在與時間釋義》的這種寫法不僅僅是一個技術上的考慮。說這部書的寫作是為了讓大家盡可能地能夠通過我的書作為指引，去閱讀并理解《存在與時間》，能夠?qū)W生和其他研究者有些參考作用，倒也不盡然。因為我也不能保證我的所有解釋都是完全正確的或妥當?shù)?。這部書并不完全是一部工具性的書，在里面是有我很多的個人獨特思考的。只是我不太愿意在書中明著講，說我認為怎么樣，或我的觀點是怎么樣的。但我想，讀者能夠體會到這部書和一般的某些純粹注疏性的著作是不太一樣的。

“哲學就是哲學史”

倪劍青：不論是在研究或課堂教學當中，您都貫徹著對文本細致分析的模式：不僅是一字一句地讀原著，而且也力求對原著的每句話進行梳理并做到落實。采用這樣的方式，您是否還有其他方面的考慮？比方說，希望一步一步地帶領學生去學習如何進行比較地道的西方哲學研究？

張汝倫：是的。我之所以這樣來給學生上課，也是因為我選的授課文本都是大師的經(jīng)典作品。大師的經(jīng)典作品，它的細節(jié)我當然都是不能忽略的。比如說，我課堂講授《精神現(xiàn)象學》已經(jīng)好多次了。但是由于時間關系，沒有一次是把這部書完全講完的。學生根據(jù)我不同時期的講授記錄下來的聽課記錄都有幾十萬字。這些聽課記錄里面當然會是有很多相同的內(nèi)容，但不同年份中被記錄下來的內(nèi)容不會是完全一樣的。因為在長期的教學之中，對授課的內(nèi)容與繁簡程度都會有不斷地增刪修訂。這事實上也就是教學相長的過程。

在這個過程當中我抱著三個主要目的。第一個就是言傳身教，要讓學生看到，這些書應該怎么去讀，應該怎么去研究西方哲學。第二個是教學相長，我自己也在教學的過程中有所收獲。課堂教學促使我對文本中的一些難點、要點進行不斷地追究和挖掘，從而加深了自己對西方經(jīng)典著作的理解。第三點，是希望幫助學生去建立起正確的哲學研究的觀念，希望他們能夠突破現(xiàn)在在研究工作中常見的兩個極端。一個極端是瑣碎化的研究傾向。我不喜歡那種雕蟲小技式的、非?，嵥榈摹案慵毠?jié)”，或者說所謂“摳字眼”的研究模式。這個其實是沒有意義的。我希望能做到貫通，但貫通不能夠建立在另一個極端上，就是講一些大而空的話。比如常見的教科書上的“現(xiàn)代西方哲學分兩派：大陸人文主義，英美分析哲學”，諸如此類的大而空的那種東西。貫通是要建立在對許多重要理論問題的扎實掌握和對很多具體問題的深入研究的基礎上的。我們學習西方哲學畢竟是為了幫助我們自己思考。至少我自己是不太愿意純粹去做一個檔案館或全集編撰者類型的專家的。

另一方面，我一直在教學和研究中強調(diào)“要與自己的研究對象處于同一起跑線”。也就是說，必須對他們所處的時代、他們所面對的時代問題有著深入把握，必須對他們的智識背景和核心問題的由來有切實把握。這并不是所謂的“歷史主義”，也不是將哲學史還原為思想史。哲學問題的歷史性不是相對性。它本身的存在就是一個釋義性的過程。問題的歷史就是問題的內(nèi)容本身，所以說“哲學就是哲學史”。

大師的思想永遠挖掘不完，為學次第不清是我們的不幸

倪劍青：您長期以來就一直從事海德格爾研究，您的博士論文就是《海德格爾與現(xiàn)代哲學》。現(xiàn)在這部《存在與時間釋義》可以說是對您長期以來的研究歷程的一個階段性總結(jié)。您為什么選擇海德格爾作為學術道路的起點呢？對您來說，海德格爾哲學有什么獨特性，使得您以此作為自己的學術方向并持續(xù)不斷地加以關注與探究呢？

張汝倫：那當然本身是海德格爾有魅力。他個人有魅力，他的哲學有魅力，這也不是我一個人這樣講。記得在德國的時候，有一次我的老師布伯納(Rüdiger Bubner)開設海德格爾的課程。那個教室的地板上都坐滿了人，連他腳底下都坐滿了人，他連轉(zhuǎn)身都轉(zhuǎn)不過來?，F(xiàn)在不一定會有這樣的盛況了，但至少在80年代末、90年代初的時候還是這樣。

我們可以看到，直到現(xiàn)在喜歡海德格爾的人還是非常得多，甚至于不讀哲學的人也喜歡他。我想，這就是因為他個人和思想有著無窮的魅力。當然，這些喜歡海德格爾哲學的人可能要分成兩類。一類人不過是在追求學術時尚，但還有一類人，他們是真的感覺到海德格爾哲學的魅力所在：海德格爾在論說我們時代的最根本問題。就像他的老學生伽達默爾說的，他之所以被海德格爾征服，主要就是因為他發(fā)現(xiàn)海德格爾在講哲學史的時候?qū)嶋H上是在講當代的問題。這種直擊當代人類生存的核心問題的沖擊力和魅力，我們今天閱讀他的著作的時候也能夠感受到。

海德格爾哲學的對我們的時代，即現(xiàn)代，做出了最為深刻的批判與反思。這自然就會引起一切思考現(xiàn)代性問題的人的興趣。

倪劍青：在您看來，對于一個初入門的哲學研究者，哪些重要的思想家是真正值得研究、值得關注的人？他們和次要的一些人物，有著什么樣的區(qū)別呢？

張汝倫：關鍵不在于研究哪一位特定的思想家。任何一位西方哲學的大家、在哲學史上起到重要作用的人物都值得我們?nèi)リP注與研究。在個人選擇上，哲學史上的關鍵性、樞紐性人物是我的興趣所在。

什么是關鍵性、樞紐性人物呢？這樣的人物大概有兩種。有一種，他本身的思想很重要，他哲學的規(guī)模也很宏大，是真正的大師。比如說黑格爾就是這樣真正的大師，要理解他的思想就必須對從柏拉圖以來的西方哲學史有著深入而非泛泛的了解。古代希臘哲學、近代英國經(jīng)驗論與大陸唯理論、特別還有康德及其后繼者們（德國觀念論）、浪漫派等等，這些都是通向?qū)诟駹柕恼嬲斫馀c解讀的必要背景。在這個意義上，理解黑格爾就意味著要理解他之前的西方思想的整體，反之亦如是。進一步地，對于黑格爾之后的西方哲學的研究，如果缺失了對黑格爾的深刻理解，那是不可能的。即使勉強進行，也會流于淺薄，把握不住真正的哲學問題。我想，像黑格爾這樣的人物就可以被稱為關鍵性、樞紐性人物。海德格爾也是這樣的關鍵性、樞紐性思想家。

還有另一些樞紐性的人物。這些人物本身的思想和那些最偉大的哲學家比起來可能不是特別深刻，但是他們也起到了一些轉(zhuǎn)折與繼承的作用：或者承上啟下，或者別開生面，或者順應時代。這樣的人往往特別敏感，向我們提出了一些重要的時代問題。法國思想家里邊往往出這樣的人，比方說盧梭。盧梭是一個繞不過去的重要人物。這就是因為他最早敏感地感到了現(xiàn)代性的問題，并對這個問題做出了極具特色的回答，給出了自己獨特的對策，有突破性。所以，盡管我們可以坦率地說，康德和黑格爾這兩位哲學家的哲學成就肯定是高過于盧梭的，但他們卻都對盧梭佩服得不得了，就是這個道理。而現(xiàn)在國內(nèi)的盧梭研究還真得不令人滿意。

另外，法國的孟德斯鳩，他的思考的涉及面也很廣，也提供了一些值得我們關注的思想。比方說，地理環(huán)境對人的思想的影響這一重要的洞見。盡管大家有的時候?qū)Υ瞬恍家活?，認為這是老生常談或者是某種庸俗的地理決定論。事實并不是這樣，這個洞見在思想史上是要特別拿出來著重考慮的。還有狄德羅這樣的人，甚至于費爾巴哈這樣的人，也值得我們重新加以重視。費爾巴哈代表了對德國觀念論的一個反彈。這個反彈延續(xù)了很久，一方面延續(xù)到馬克思的學派，另一方面在庸俗唯物論和后來一些其他的思想流派當中有著不斷的回響。所以我想，凡是這樣的人物都是值得研究的。

哲學史上還有另外一些人，他們的工作事實上是些小修小補的改良。對于一個學生或初入哲學研究之門的人來說，我倒反而不贊成去專門研究這些人物。有的人可能認為，剛剛?cè)腴T的話，可以去找一個不太重要的人來進行研究。似乎這樣的研究比較好入手，研究對象的思想也比較好理解。比方說我們初學宋明理學，就先去研究真德秀。我覺得這是不對的。初學宋明理學，你當然要先去研究二程和朱熹。不然的話，你對宋明理學的主流和精要沒有搞清楚，怎么可能真正理解真德秀思想的來龍去脈，怎么可以去從事分析、判斷真德秀思想的優(yōu)劣得失的工作？就像在現(xiàn)象學研究當中，你不先對胡塞爾、舍勒、海德格爾這些人有深入的理解與把握，而直接去研究比如施泰因（Edith Stein），這就不是很合適。這絕不是說施泰因思想不值得研究，而是說作為一個初學者，從此入手恐怕不一定合適。因為你處理的思想是有傳承的，它是有很多基本前提和原則的。對這些你都不了解的話，怎么能夠入手從事研究？包括許茨（Alfred Schutz）也是這樣。許茨是值得研究，但是你入門是不是用他作為階梯，這是可以再考慮的。這是一個為學次第的問題。而像盧梭，你就可以直接從他入門。這樣，你就對現(xiàn)代性的問題、對人性的問題有了比較深入和地道的理解。你完全可以從他入手，由此來一步一步逼近現(xiàn)代性問題的核心。這是我的一個考慮。

現(xiàn)在的中國哲學研究領域，這樣為學次第不清的問題恐怕是最常見的了。大家似乎覺得中國思想史上一流的人物已經(jīng)被無數(shù)的人研究過了，現(xiàn)在的研究對象已經(jīng)輪到了三流和四流思想家了，否則我們的研究工作就沒有所謂的創(chuàng)新與突破了。很多人一定要把那些除了真的很專門的專家之外很少有人知道的思想家給挖掘出來，作為自己的碩士或博士論文的主題。這不是學術的進步與深入，而是我們的不幸。其實那些偉大的大師的思想是永遠挖掘不完的。能夠挖掘到哪種程度，只決定于你自己的眼光和能力。比方說，像大家現(xiàn)在覺得康德哲學特別難做，因為做的人太多了。真是這樣嗎？那么為什么我國大部分的人，說起國內(nèi)學者的研究著作，還在讀李澤厚的那本《批判哲學的批判》？康德哲學當然還是可以做進一步的研究的。李澤厚的書畢竟是三十年以前寫的，那么在之后的三十年中有沒有有分量的關于康德的新書出來？像康德這么重要的人物，對他的研究這三十年里邊不應該只有一本、兩本，而是應該有五本、十本甚至更多的值得一看的研究專著出現(xiàn)才對。

將釋義學作為Hermeneutik的中譯名是出于哲學的理由

倪劍青：張老師，說起海德格爾哲學和您的研究工作，其實很容易讓人想起您是大陸最早譯介哲學釋義學（Philosophische Hermeneutik）的專家之一。您對“釋義學”這個譯名的翻譯，不同于常見的“解釋學”、“詮釋學”。哲學釋義學一直是您的工作重心，近年來您還在中國哲學的研究中提出了一個釋義學的工作方向。您能談談釋義學對您的哲學研究有什么特殊的意義嗎？進一步地，您覺得釋義學對哲學來說有什么特殊意義嗎？

張汝倫：我認為一切真正有價值的思想工作都是建立在對前人成就的了解和理解基礎上的。這也就必然包括對前人工作的闡釋。釋義學是人類文明傳承的基本樣式，也是人類思想存在的基本樣式。對前人的成果不甚了了的哲學研究是不合格的。因此，我專門寫過兩篇以上的文章談論“哲學就是哲學史”。對于黑格爾的這個判斷，我是認同的。海德格爾晚年接受《明鏡》周刊采訪時，他說他一生的工作就是解釋西方哲學的歷史。哲學的基本問題也就是那很少的幾個，大概歸結(jié)下來就三四個問題或四五個問題。這一點柏拉圖早就說過了。我們?nèi)祟悓@些問題的解釋與理解似乎可以說成是音樂中的組調(diào)，在其中可以有著各種各樣的不同的變奏和發(fā)展。哲學就是這樣的。比方說，我們中國人談人性的問題談得很早，似乎老祖宗都已經(jīng)把問題都說完了。但其實并不是這樣。談人性的問題，可以極其簡單，一句話就可以講完了。但如果要復雜地講，它可以構(gòu)成思想發(fā)展的一個生生不息的動力。

我現(xiàn)在始終還是這么認為，對哲學史不了解的人，不可能是一個好的哲學家。對哲學史是否有理解，理解得是否深入與切合，是對一個哲學家最基本的判定和要求。你很難想象，柏拉圖、亞里士多德對前人的東西一無所知。

對哲學史的理解在哲學家那里，就已經(jīng)是一個闡釋的過程了。不存在原樣照搬的理解，理解一定是一種闡釋。而闡釋的話，釋義學是一個最好的方法。這是我的一個基本的考慮。但哲學家對哲學的理解不是一個一般的闡釋過程，不是那種古典意義上類似于圣經(jīng)解釋學的解釋方法，它本身就是一種哲學的釋義過程。我不用詮釋學、解釋學作為Hermeneutik的中譯名就是這個道理。

還有一點，我要突出“意義”這個概念。因為從狄爾泰和現(xiàn)象學開始，西方人終于把這張關鍵的牌翻出來了。世界是意義的世界，既不是精神的世界，也不是物質(zhì)的世界。解釋學、詮釋學那些譯名對這一點不敏感。西方人對Hermeneutik這個詞的理解，不論是德文的工具書和辭典，還是英文的工具書和辭典，上面都寫得很清楚，這是對意義的一個解釋的理論。因為我們中國人對哲學的理解是受了近代西方哲學的影響，造成了我們對意義這一關鍵概念的不敏感?？档抡f我們接觸的是表象，我們的對象是作為表象而被給予我們的。這個表象的概念到了胡塞爾那里，他就發(fā)現(xiàn)這個表象之所以是這一個而不是那一個，乃是因為它是意義。其實弗雷格對此已經(jīng)有了很明顯的意識。在他的著名論文《意義與指稱》（Sinn und Bedeutung）當中，弗雷格基本上已經(jīng)把握到了這一關鍵點。意義和指稱之間的區(qū)分其實很重要，不僅僅只是對所謂分析的傳統(tǒng)而言是重要的。因為這個區(qū)分出來之后，唯物主義和唯心主義這樣一種常見的分法已經(jīng)沒有任何意義了，這種分法的合理性已經(jīng)被消解了。

因此，釋義學這個譯名，不是隨便起的，也不是為了彰顯和別人的不同而有意這樣來翻譯。畢竟我還用了很多的傳統(tǒng)譯名，在我的工作當中也用很多別人發(fā)明的已有譯名，沒必要在這個譯名上來標新立異。所以說，對此我是有我的獨特考慮的。而看某個哲學概念的譯名成不成立，關鍵在于這樣翻譯的理由是不是一個哲學的理由，能不能成為一個哲學的理由。對我來說，哲學的理由就是哲學工作的基本要求。

黑格爾是一個哲學上的巨人，真正的哲學不可能被超越

黑格爾肖像

倪劍青：您的西方哲學研究工作還有一個明顯的重心，那就是黑格爾哲學的研究?，F(xiàn)在黑格爾在中國似乎已經(jīng)變成了一條徹底的死狗。黑格爾哲學在整體上已經(jīng)被認為過時了，不再單獨出場了。它要么被隸屬于后康德哲學的研究，要么變成了馬克思主義哲學前史的一部分。您能談談您眼中的黑格爾哲學，以及為什么您還是持續(xù)不斷地推進黑格爾哲學研究嗎？

張汝倫：黑格爾是西方哲學史上最偉大的人物之一。他的思想的深度和廣度罕有其匹。這是第一個關注黑格爾哲學的理由。他在思想史上的地位是無可否認的，而且思想史上也很少有人像他這樣真正的承前啟后。我是比較同意張東蓀先生的說法：如果要另找一個像他那樣的承前啟后的人，大概只有是亞里士多德了。亞里士多德對他前邊的東西很了解，他的思想對后世的影響又是持續(xù)的。黑格爾也是這樣。甚至我會覺得他對后世的影響恐怕是要超過海德格爾的。

第二個理由是說，他是第一個完整地、系統(tǒng)地深入地思考現(xiàn)代性問題的人。與他相比，馬克斯·韋伯基本上不值一提。黑格爾哲學的那種力度、深度和廣度可以說是真正地打開了我們對現(xiàn)代性問題反思和批判的一個視閾。他的重要性無論如何都不能夠低估。黑格爾哲學是現(xiàn)代西方哲學最重要的基礎之一，也是現(xiàn)代西方思想最重要的基礎之一。不了解黑格爾哲學，我們就無法深入了解整個現(xiàn)代性問題。

再說還有一個個人的原因。因為我自己對西方哲學史的了解和學習是通過黑格爾入手的。黑格爾是我早年進入西方哲學的一個主要的管道，一個重要的津梁。因此，對我而言，黑格爾及其哲學具有別樣的重要意義，而我在之后的思考之中要不斷地要回到他。

倪劍青：張老師，常常有人持這種看法：那些前輩思想家，盡管他們可能非常重要，但總是被他所置身的那個時代限制住了他們的視閾。這樣就導致在整體上這些哲學家都已經(jīng)過時了，或已經(jīng)被后輩超越了。像黑格爾就是一個比較明顯的例子。黑格爾在他死后，他的哲學對整體世界哲學的影響，經(jīng)過了羅素和G·E·摩爾對英國唯心主義的一個摧毀性批評，漸漸已經(jīng)銷聲匿跡了。除了小部分哲學家繼續(xù)在政治哲學領域堅持黑格爾傳統(tǒng)之外，作為整體的黑格爾哲學已經(jīng)可以被認為退出了這片“形而上學的戰(zhàn)場”。您能不能再著重地談一下黑格爾哲學的重要性？

張汝倫：這個其實沒什么好多說的。因為批評黑格爾的人往往沒有達到他那個水平，所以這種常見的批評根本是沒有對路。還有就是對他的批評常常是建立在很多對他的誤解的基礎之上的。真正的哲學是不可能被超越的。

而羅素和摩爾那些人，講老實話，他們連黑格爾在討論什么問題都沒搞清楚。他們只是用一般的人很容易理解的方式，用常識的方式來批駁黑格爾。黑格爾你說歷史是這樣發(fā)展的，那我羅素來告訴你，歷史不是這樣的。因此，黑格爾你要用歷史的事實來應和你那個邏輯體系中的自身發(fā)展，這是站不住腳的。這是很幼稚的思考方式。黑格爾的《歷史哲學講演錄》能這樣讀嗎？黑格爾自己說得很清楚，他在這里寫的不是歷史編撰學，不是historiography，他寫的是歷史哲學。你不能用常識的東西來評價黑格爾，說他之所以在這個地方錯了，就是因為和事實沒有辦法對上號。

人可以喜歡很多人，也可以貶低很多人。這些都是他們個人的意見，不能代表歷史的意見。一旦你自己對哲學史有了理解之后，你就不會對那種歧視性的批評感興趣了。再說，越是學養(yǎng)不夠的人，他越是敢于批評，熱衷于說某位哲學家這個不行那個不行。我想，在海德格爾自己在做學生的那個時代，肯定也有很多流行的人物和流行的意見。歷史上都是這樣的，這個無所謂，你去讓他批評好了。作為哲學研究者，我們要問的乃是和哲學相關的問題：第一，這些哲學家，他們涉及到的問題是不是人類的一些根本性的問題？是。馬克思是這樣，黑格爾也是這樣。第二，他們講得高明不高明？高明。那就好了。

當然，正因為黑格爾是一個哲學上的巨人，而巨人往往他的陰影也特別大。如果我們要注視著他的陰影的話，也相對來說比較容易一些。但這并不意味著就能夠隨意地批評他。他對哲學有很多的獨特且深刻的貢獻。某個重要的哲學問題，在他講了以后，如果你還要再講的話，你只能在他這個基礎上來講。

一切哲學都是政治哲學

倪劍青：政治哲學也是您非常熟悉并且執(zhí)著于此的工作領域。比如阿倫特研究與歐克肖特研究，您都可以說是大陸地區(qū)的開創(chuàng)人物之一。那么您為什么這么關注政治哲學領域呢？進一步地，您為什么特別選擇并持續(xù)關注這兩位哲學家呢？在國內(nèi)的學術熱潮里面，另一些“現(xiàn)代政治思想的弄潮兒”似乎是更熱門的選擇。

張汝倫：很簡單，因為我認為哲學就是政治哲學。反過來也一樣，政治哲學就是哲學。要明白這一點的話，讀讀孔子和柏拉圖就知道了。現(xiàn)在很多人對政治哲學的理解是把政治哲學作為一種技術性的學科，或者是哲學的分支學科來理解的。對此，我是不能茍同的。我們談政治問題必須從談人的共同存在開始，這是我的一個基本的理解。因此政治就不僅僅是一個圣王的問題，也不是一個領袖的問題，也不是一個元首的問題。當然，它也更不是一個個人靈魂得到拯救的問題。而是說，政治的問題是我們?nèi)俗鳛橐粋€共同存在的問題。此其一。

一切哲學都是政治哲學，這意味著一種極其獨特的對政治的理解。這就是在說，政治乃是處理人與人之間的共同存在。而阿倫特和歐克肖特他們對政治恰恰就是這樣理解的。這自然而然讓我對他們有了親近感。比方說，政治是什么？阿倫特說兩個人就是政治，兩個人就打開了政治的空間。歐克肖特也是如此這般來講的。你看他那些論共同體、論人類行為的文章，都是這樣來講的。他是從人類共同體的角度來討論政治問題的。這個才是正確地討論政治的路徑，而不是像我們現(xiàn)在看到那些蹩腳的東西，熱衷于關注次一級的概念，比如個人、權(quán)力、義務、制度等等。與之相比，阿倫特和歐克肖特毫無疑問要深刻得多。他們是從我們?nèi)祟惖幕敬嬖诘幕緺顩r和條件來談政治的。此其二。

第三，阿倫特和歐克肖特他們兩個人都對現(xiàn)代性有著非常獨特的理解和批判。

第四，我喜歡那些難以被歸類的人，這些人都是學院派眼里的另類，對學院派哲學家與他們背后的學術工業(yè)表示反感。事實上，學術工業(yè)是現(xiàn)代性的后果，反過來也加重了現(xiàn)代性的危機?，F(xiàn)代性導致了人類生活的整體性危機，對人類有著深重的傷害。

還有，我喜歡阿倫特和歐克肖特的另一個原因是他們獨特的寫作風格。他們的難以被歸類也表現(xiàn)在他們的寫作風格上，對此我也很欣賞。比如說歐克肖特，大家都公認他是一個文體家。這就是說他們的寫作方式，不是用我們那種用注釋加參考文獻的一本正經(jīng)的學院哲學論文形式。他們寫作是用一種非常獨特的文體來寫的。我覺得這是我們中國人將來可以考慮和學習的。我們中國人原來并不是像現(xiàn)在的大學教授那樣來寫文章、討論學術問題的。并不是說，學術討論就必須是一個論證加上很多的參考文獻和注釋這樣的方式。真不一定是這樣。

最后，在許多人眼里，阿倫特和歐克肖特他們都是保守主義者，我對保守主義比較同情。

出入古今中西之間是對現(xiàn)代學人的基本要求

倪劍青：關注您的學術工作的人一定會發(fā)現(xiàn)，您從一個純粹的西方哲學的研究者，后來又進入了中國哲學的研究領域，也取得了非常豐碩且重要的成果。那您為什么會從一個相對純粹的西方哲學研究轉(zhuǎn)向?qū)χ袊軐W或中國思想的研究？其中有著什么樣的哲學的理由呢？在您的這些不同的哲學領域的探索中，是否存在著一個通盤的考慮？

張汝倫：應該有。一方面，西方思想自從近代進入中國以后，已經(jīng)成了中國傳統(tǒng)的一部分。另一方面，從另外一個角度來重新審視自己的傳統(tǒng)，對于現(xiàn)代中國人來說是不可避免的。所以去研究西方哲學也是一個很自然的過程。

我和其他西方哲學的研究者可能不一樣，我從來沒有想過要把西方哲學作為自己終身追求的一個東西。很多人可能也不相信，我是真的從來沒有想過要把研究西方哲學作為我最后的一個歸宿。從一開始我就不是奔著這個目標而去的。只不過當年來復旦大學考研究生的時候自然必須要選擇一個專業(yè)。當時我就有個感覺，現(xiàn)在的中國哲學的研究用的也是西方的話語。那么很自然地，你不了解西方哲學就不行，所以選擇西方哲學作為自己學習的專業(yè)，是很自然的事情。不過如果那個時候，我能看到熊十力先生或錢穆先生的著作，我可能也會有其他的考慮了。

現(xiàn)在回過頭來看，西方哲學在我國整個哲學生態(tài)當中占的權(quán)重還太大了。每年考研的時候，報考西方哲學的人數(shù)是最多的。這就有一個很大的問題在里面了。我覺得我們應該有走出一條自己獨特的道路的勇氣，要提出一種新中國哲學。當然，要走這個路，也是由有西學背景的人先出來走比較好。

我到現(xiàn)在還是這樣來認識的，研究西方哲學只是為了讓我們更好地了解自己。暫時先與自己的傳統(tǒng)保持一定距離的話，可能對它的問題看得更清楚。僅僅讀中國經(jīng)典的話，因為你看到的東西可能都是你熟知的，反而可能造成對真正理解的障礙。因為熟知非真知。相反，如果你讀西方哲學，那你看到的是完全不一樣的東西，某種陌生的東西。

從我早年出版的《張汝倫集》中，就可以看清楚我到底想干什么。那本書還是我學生時代寫的東西，但里面其實已經(jīng)寫得很清楚了。我從沒有想過，這輩子是僅僅做一個西方哲學的專家。盡管我在這方面要做也可以做得很好，但我覺得沒必要這么做。只不過是由于要講授關于康德、黑格爾和海德格爾的一些課程，所以花了很多的時間在西方哲學的研究里面。我想，將來我如果有時間的話，要集中精力來對中國古代經(jīng)典做一些全新的詮釋，做一些創(chuàng)造性的闡發(fā)。

倪劍青：我們可以看到，您的思考與工作兼顧著中國思想和西方思想的。在您的思考當中，始終有一種中西之間的張力存在，有著對話與互相發(fā)明。您覺得這個在思想層面上的對話，對中國哲學研究與西方哲學研究來說意味著什么？

張汝倫：中國人有一句話，叫做“東海西海，心同理同”。西方人有一句話，叫做“條條大路通羅馬”。我想，我們?nèi)祟悓芏嗟幕締栴}的關注是一樣的。但在這種一樣的關注之中，有著內(nèi)在的差別存在。第一，西方的那句話表明，我們?nèi)祟悓τ谝粋€基本的問題完全可以有不同的切入方式。第二，中國的那句話，并不是說我們大家想的完全一樣，而是說人類在這些基本的問題上是會有一種共通的考慮。

在這個基礎上來講，因為我自己個人的求學的過程已經(jīng)是這樣一個背景了，對我來說很自然地會要求一個全方位的思考。你說我是非中非西也好，忽中忽西也好，不中不西也好，我必須這樣來考慮問題，因為古今中西的這些思想都是我思考的資源。我從來沒有刻意地表示我學貫中西，只不過是說，在思考的過程中自然會想到這些古今中西的人。比方說，在某個問題上某個外國人怎么想，某個中國人怎么想，他們能彼此對話的話，會發(fā)生什么樣的討論。

我今天在寫關于尼采的一個導讀的時候也想到了這樣的情況，在中西之間會發(fā)生一些有趣的對話。因為尼采的遺著Nachlass是有大量的文本傳世的。當然他沒有出版的著作也算Nachlass，但狹義的Nachlass就是他的筆記，一共有7大卷?，F(xiàn)在的全集本一共13卷，但他生前出版的著作，加上作為正式的著作在身后出版的一共才6卷。那7大卷Nachlass筆記內(nèi)容真的是相當?shù)呢S富。在面對它的時候，我自然而然地就想到了這是不是類似于我們中國傳統(tǒng)學人的札記和剳記。因為我知道中國有這樣一種文人寫作的傳統(tǒng)存在，而且我也喜歡看這類東西。反過來，也會覺得尼采在西方真的是一個很獨特的人。他居然就是習慣用這種方式來做事情，就喜歡這里寫一段，那里寫一段。

我始終相信學無古今中西。不斷出入古今中西之間是對現(xiàn)代學人的基本要求。因為他應該對古今中西的思想都有一定的知曉，否則就不是一個合格的現(xiàn)代學者。對中西古今的思想都有所了解可以使我們不那么狹窄和膚淺。孔孟老莊如活到今天，一定都是中西貫通之人，最后所從事的也一定是不中不西之學?！安恢胁晃髦畬W”，這是陳寅恪用的詞，我對此是很欣賞的。我現(xiàn)在所從事的就是不中不西之學。

倪劍青：有中國哲學和西方哲學，但總歸我們有一個共同的東西叫“哲學”。那么您認為，您心目中的哲學是什么？哲學的根本問題和基本問題是什么？您對作為哲學的一個例證也罷，一個方向也罷的中國哲學是怎么看待的？

張汝倫：這里面有兩個問題。第一個問題，哲學就是用根本的方式來思考人類根本的問題。所謂根本的問題，就是不以時代和生存條件為轉(zhuǎn)移的那些問題。比方說，生命的價值、人性的問題、時間的問題，還有就是對作為一個整體的宇宙——也就是海德格爾喜歡講的作為整體的那個存在的思考。這也就是說，我們眼前所有東西都是部分，那么對應那個整全的思考，人類必定都會有。哲學產(chǎn)生于人類對整全的思考。泰勒斯為何一直被西方人視為“哲學之父”？就是因為他提出的“水是萬物的本原”的命題標志著人類從整體上把握宇宙的開始。我們中國人提出的“道”與“天地”的概念，也是要藉此來回答關于整體的問題的。

然而，進入現(xiàn)代之后，哲學漸漸不再從大全的角度來思考人類的各種基本問題。其結(jié)果就是“哲學死亡”之說甚囂塵上。連哈貝馬斯都說，哲學因此（即不再思考全體）而不再是“自足的”了。但在此問題上我是保守主義者，我相信哲學還是要從整體的角度來思考問題。因此，哲學史的研究最終必須是哲學的研究。以上這些問題是我們?nèi)祟愃氂械母締栴}。所謂根本的思考，就是說，不是以功利的、特殊的、當下就要解決的方式去思考，而是能夠用比較虛的、比較形上的、比較原則的那種方式來思考。比方說思考政治問題，首先不是去思考哪種制度更好，或誰來統(tǒng)治更合理，而是先去思考政治是一種什么樣的存在方式。這是第一個問題，即人類有共同問題。

第二個問題。面對人類的這些共同根本問題，可以有不同的追求方式和追問路徑。我現(xiàn)在越來越感覺到，哲學應該是個復數(shù)，它可以有不同的言說形式。但是要從事不同方式的哲學，是需要由一定的條件的。首先，西方哲學的那套言說方式我也要會。我寫海德格爾的那本書，《存在與時間釋義》實際是寫給別人看的。我是為了我將來可以不用這種方式做哲學進行準備。你不要以為你那套我不會，你那套我都會，我做得比你還好。然后，我再來告訴你中國的哲學完全可以不那樣做，中國哲學家完全可以不那樣做。這是我的理想。但是因為我現(xiàn)在還沒開始，將來能不能做到，還需另說。

教化、“義利之辨”與現(xiàn)代性

倪劍青：張老師，您近幾年發(fā)表的中國哲學研究論文受到了學界的廣泛關注和好評。比如關于賈誼思想的《王霸之間——賈誼政治哲學初探》（《哲學研究》，2009年第4期），關于朱陳義利之辨的《義利之辨的若干問題》（《復旦學報》（社會科學版），2010年第3期），和關于嚴復的《突破現(xiàn)代性二元敘事模式:論嚴復研究中的幾個問題》（《復旦學報》（社會科學版），2014年3期）。您能談談您對現(xiàn)在以及未來的中國思想研究或中國哲學研究應該如何展開的意見嗎？

張汝倫：首先是要找到對人類具有持久重要意義的那些問題。這不是說要給它貼標簽，也不是簡單地給它一塊牌子。比如這個問題我們中國人解決了，或者在這個問題上，中國人特別智慧，我們中國什么都好。而是說能不能我們再進一步，就像西方人開掘他們的古代智慧一樣，我們在這個基礎上我們來繼續(xù)開掘。所以我現(xiàn)在的寫作，比如朱陳的義利之辯的文章，關于賈誼的文章，還有討論嚴復的文章，其實都有這個意圖在。只不過我走得膽子小一點，走得很慢，走得很隱蔽，走得不是很凸顯。

我們從事中國哲學研究目的不是要重復過去，也不是要給它“封圣”。我們要記住，我們的先賢有一個理想，就是成為“今之古人”。這個說法絕不僅僅是先人的重古傾向發(fā)作，而是要強調(diào)，作為后學者我們必須對前人的思想與工作有一個“理解之同情的態(tài)度”。在我看來，“理解之同情”，是要在時代的問題視閾中來體察古代思想的普遍性意義，并將其置于今天的語境中來考慮。不僅要能欣賞它，還要能豐富它?！翱私B箕裘”，此之謂也。

比方說關于賈誼的那篇文章就在討論“教化”這個問題。教化這個概念今天已經(jīng)被我們?nèi)祟悘氐淄袅恕Ｈ祟愓J為自己是不需要教化的。因為教化就是對人的壓迫。實際上，教化這個問題還可以進一步，直接牽涉到一個核心的問題：文明的本質(zhì)是什么。在我看來，在某種程度上，文明是人自己對自己的某種限制。這種限制可以有各種各樣的方式。監(jiān)獄也是一種，死刑也是一種，法律也是一種。但還有一種限制是人給自己很多的規(guī)范和價值約束。這當然也是一種自我限制?，F(xiàn)代西方哲學提出了人的有限性概念。這種想法其實中國哲學也有。只是它沒有把人的有限性這個洞見明確地說出來。人的有限性就決定了你要約束自己。如果不承認這個有限性，你要直接地活在無限之中，那是不行的。

另一篇關注朱熹與陳亮論爭的文章，它的關注焦點很清楚，就是我們現(xiàn)在講的“義利之辨”。在我看來。如果今天我們?nèi)祟愒诹x利之辨這個問題上沒有像儒家那么決絕的話，我們?nèi)祟愓媸且甑傲恕，F(xiàn)在的人類對于義利問題，都是采取很狡猾的做法來應付。“以后再說”，或者說“這個也可以”，是采取模棱兩可的機會主義態(tài)度來對待義利問題的。這實際上是放棄承擔自己的責任。德國哲學家從十八世紀開始就提出了“決斷”的概念。而到了二十世紀，“決斷”的概念反而被某些人說成是法西斯式的詞匯，用所謂的政治正確性去肆意指責使用這個概念的思想家。我總覺得這是挺惡劣的。有事說事，不要去給人家戴帽子，不論是戴紅帽子還是戴白帽子。因為帽子這個東西殺傷性太大，我對此是很看不慣的。說起決斷，那我們?nèi)祟惤裉煺娴靡袥Q斷。難道今天我們的人類難道真的沒有判斷“這個是對”或者“這個不對”，然后根據(jù)這樣對與錯的判斷來決定自己該怎么行動的能力了嗎？如果我們再不重新拾起人類的決斷能力的話，那恐怕就要來不及了。地球正在奔向毀滅途中。朱陳之辯的那篇文章之所以寫得這么長，它里邊就有很多類似這樣的考慮在。

至于討論嚴復的那篇文章，也是集中于討論我們怎么對待和思考現(xiàn)代性這個問題。這個的問題到現(xiàn)在還是在糾纏著我們。我們今天對待自己應該采取什么方式？我們應該怎么樣生活？應該怎么樣規(guī)劃自己的未來？這些問題實際上都是和現(xiàn)代性這個問題有關的。討論嚴復的那篇文章表面上看起來是在對過去的東西進行重述，但這個重述里面是有更新了的思考在的。我為什么要這樣重述？這種重述里面是有我們這代人對這個問題的探討在。而且這種重述并不是那么功利地、工具主義地提出一種救世方案來。沒有這種東西的。所有的哲學論文里邊都沒有方案。哲學只是說，我們可以不可以把有些已經(jīng)被我們所遺忘的問題，或者有些已經(jīng)被今天的人們認為是不重要的問題重新提出來，對它們進行再一次地思考和寫作。這樣一來，我們可能就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在的人想的問題根本就不對。

倪劍青：談到現(xiàn)代性，我們會發(fā)現(xiàn)很多人很隨便地談論它，把它當一個標簽來用。但一旦進行追問，就會發(fā)現(xiàn)什么也說不出來。您覺得現(xiàn)代性的根本表現(xiàn)是什么？現(xiàn)代性的基本問題是什么？這個基本問題在中國有沒有它的獨特表現(xiàn)？

張汝倫：現(xiàn)代性的問題，是寫多少本書都不會達成共識的。在我看來，現(xiàn)代性的根本表現(xiàn)，用西方人的話就是“上帝已死”；用我們古人的話是“禮崩樂壞”，“率獸食人”。它在中國的特殊表現(xiàn)是“惟利是圖”。如果要用中國傳統(tǒng)思想的那個話語系統(tǒng)進一步規(guī)定現(xiàn)代性問題的話，那就是“義利顛倒”。

現(xiàn)代性的產(chǎn)生，源于人類生存方式和生活態(tài)度的改變。它的超越，恐怕仍然需要這樣的改變。在此之前，思想能做的只是告訴人類存在著不同的可能性，吾欲仁，斯仁至矣。

互聯(lián)網(wǎng)時代，思想面臨的最大危險是沒有思想

倪劍青：最后一個問題。您覺得在現(xiàn)在這個互聯(lián)網(wǎng)時代，思想和我們面對的最大危險是什么？在這樣的一個時代當中，“哲學何為”？

張汝倫：在這個互聯(lián)網(wǎng)時代，思想面臨的最大危險是沒有思想。正是因為沒有思想，所以人類對自己——這個自己當然不僅僅他自己，而且也包括了他自己的子孫——的責任感的確不太有了，只是想著眼前的事物。

那么“哲學何為”？俗話說哲學是追求智慧的，所謂的智慧就是“人無遠慮必有近憂”。哲學會讓我們要想得遠一點。什么時候會有哲學？只有當人跳脫對當下的事物的關注，能夠和當下的事物保持一定的而距離的時候才會有哲學。所以希臘人講哲學是閑暇的產(chǎn)物。什么叫閑暇？就是衣食住行或者很多大家認為的當下必辦的事情已經(jīng)不需要被關注了，這才是閑暇。到了這個時候，人才會去想哲學。因為哲學就是人類對高遠問題的一些思考。我想哲學的最大的功能就是能夠讓人發(fā)問，保持一種自由思想的能力。

今天的人們?nèi)绻乓粋€時刻表，來確定什么事情是要緊的話，那么排在前列的一定都是一些當下即刻需要解決的事情。所以說哲學在我們這個時代注定是背時的，因為哲學恰恰要求說，你這些手頭的東西可不可以暫時放一放？可不可以去看得更遠一點，去想一些可能和你當下無關的問題？去思考一些與你的今天明天后天，甚至一年兩年都沒有什么直接關系的問題可不可以？當年泰勒斯的那句話為什么會被西方人認為是哲學的開始？有一部分就是因為它無關當下的現(xiàn)實。你思考水，可以得出結(jié)論說水可以解渴，水可以灌溉莊稼，水可以行船，水可以怎么怎么樣——總之是水會給我們帶來某些好處或壞處。但泰勒斯不是這樣思考的。水是萬物的本原。本原能幫你吃飯嗎？不能幫你。能幫你帶來物質(zhì)利益嗎？不能幫你。能幫你解決戰(zhàn)爭與和平問題嗎？依然也不能幫你。那你去思考本原干什么？而思考本原，這就是哲學。所謂道可道非常道，你不應該像張儀蘇秦那樣來解決問題。張儀蘇秦的思考方式不過是“這件事我怎么給你擺平”罷了。所以，人類要有這個無用的智慧，他才能夠待見哲學，才能夠重視哲學。

因此，在這個時代，作為哲學家，第一要務就是堅持自由思想。