2013年，王汎森先生的《權(quán)力的毛細管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》一書初版于臺灣，“第一版在幾個月內(nèi)便銷售一空”，隨即發(fā)行修訂本。此次北京大學(xué)出版社所出簡體本，不僅厘正了原版的若干文句錯誤，還增改了一些注釋，當然也有個別未盡能修訂的遺憾（詳下文）。無論如何，從臺版到陸版，王書在兩岸史學(xué)乃至人文學(xué)界已經(jīng)掀起了一股“風勢”，讓人們在新文化史、醫(yī)療史、計量史學(xué)、歷史人類學(xué)等時髦領(lǐng)域開疆拓土的今日，猶能對略顯老舊的“思想史”報以青眼。

要對這股“風勢”作出有效評價并不容易，王書的分量也許正在于此。他總是以獨有的博通和親切，挑戰(zhàn)學(xué)者通過學(xué)科訓(xùn)練所立的“涯岸”。即以這本《權(quán)力的毛細管作用》而言，涉及時段從明清之際到清末民初，上下三百年，方法上則以生活史、心態(tài)史、文化史貫通思想史。作者自承全書要分為兩個主題：考論清初“形上玄遠之學(xué)”的沒落、“禮治社會”理想的形成、講經(jīng)會、省過會、日譜、人譜和《明夷待訪錄》的前六章，大概屬于多年前就已預(yù)告而遲遲未出的《明清思想的轉(zhuǎn)型》一書的思路；后半部重訪曾靜案，揭發(fā)清代文獻的“自我壓抑”、《國史儒林傳》與儒者全神堂的安排、道咸以降禁書復(fù)出的意義，才是援引?？隆皺?quán)力毛細管作用”這一巨眼來觀照的正體。

如果套用作者體察清代文獻的路數(shù)，梳理他本人的“寫作史”，這兩個主題又是交錯的。容易被忽視的是，此書各篇的時間跨度相當大。最早成文的《從曾靜案看18世紀前期的社會心態(tài)》發(fā)表于二十二年前；“明清轉(zhuǎn)型”一組雖主要撰于九十年代后半葉，但其中“禮治社會”一篇，卻是2012年新刊。更不必說作為全書核心而從未發(fā)表的《權(quán)力的毛細管作用——清代文獻中“自我壓抑”的現(xiàn)象》一文，據(jù)羅志田教授介紹，“很多年以前”就有“長約百頁的打印稿”了。

這種看似前后分斷，實則交錯進行的撰著過程，讓人體會到此書作為“著作”而非僅是“論文集”的雄心。無論是回到明清之際思想“分叉點”，以浙中心學(xué)社群的生活為對象，闡發(fā)即便最樂觀人性論也會激發(fā)道德緊張，需要“外在規(guī)約”，從而揭示思想史“外轉(zhuǎn)”的動因；還是以雍、乾、嘉三朝帝王心跡為起點，看權(quán)力操縱下“自我壓抑”如何成為每個人身在其中而日用不知的自覺。兩者都被歸結(jié)為一種無孔不入、無微不至的“風”的作用，前者自下而上，由內(nèi)轉(zhuǎn)外，后者自上而下，由外入內(nèi)，相交相遇，遂成就有清一代學(xué)術(shù)和思想的大勢。

清代思想史如何發(fā)端

常人心目中總覺清代“有學(xué)術(shù)而無思想”，或以清人專治考據(jù)，視為晚明種種“現(xiàn)代性”萌芽的挫折。殊不知此種刻板印象，正是近代以來啟蒙話語和科學(xué)理性不斷規(guī)訓(xùn)的產(chǎn)物；至于“思想”為何物，是否一定抽象或外在于學(xué)術(shù)、政治、日常生活，更是需要檢討。西方1930年代以降才逐漸凸顯性格的思想史研究，或許還不是一門特別古老的學(xué)科。中文語境下的“思想史”，則出現(xiàn)得更早，且自有其脈絡(luò)。1902年梁啟超撰《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，就將學(xué)術(shù)、思想融為一爐（胡適所謂“使我知道‘四書五經(jīng)’之外中國還有‘學(xué)術(shù)思想’”），更回應(yīng)了同時《新史學(xué)》對“學(xué)史”的呼喚。受其鼓舞，稍后章太炎重訂《訄書》，增入《清儒》一篇，梁啟超據(jù)此續(xù)寫《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》的《近世之學(xué)術(shù)》篇，實為近代學(xué)科視野下“清學(xué)史”寫作的發(fā)端。

民國以后，梁啟超持續(xù)發(fā)力，先后撰有《清代學(xué)術(shù)概論》（1920）和《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（1923-1924），后者更激起錢穆、蔣維喬、侯外廬等人的著作。自1904年撰寫《近世之學(xué)術(shù)》開始，梁氏即以考證學(xué)為清學(xué)正統(tǒng)，贊其有“科學(xué)的精神”與“分業(yè)的組織”。此后遂形成一種高調(diào)：以晚明為“經(jīng)世之學(xué)”或“啟蒙思想”的代表，進入清代遭遇挫折；而作為其“反動”，考據(jù)學(xué)的“科學(xué)方法”乘間而起。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中將之歸結(jié)為“時代思潮”（Zeitgeist）的漲落：“凡文化發(fā)展之國，其國民于一時期中，因環(huán)境之變遷與夫心理之感召，不期而思想之進路，同趨于一方向，于是相與呼應(yīng)洶涌如潮然。始焉其勢甚微，幾莫之覺，寖假而漲——漲——漲，而達于滿度；過時焉則落，以漸至于衰熄?！?/p>

梁啟超標舉“時代思潮”，王汎森則揭橥“風”。百年之間，風、潮相呼吸，讓人不能不唏噓于世運與學(xué)運的流轉(zhuǎn)。梁書謂“時代思潮”為“一種觀念之勢力，初時本甚微弱，愈運動則愈擴大，久之則成為一種權(quán)威。此觀念者，在其時代中，儼然現(xiàn)宗教之色彩”；王書則指清代通過文字獄及文化工程構(gòu)建“傳訊系統(tǒng)”，讀書人由此“形成一套管理自己、調(diào)動自己的機制，并隱然形成一種‘風’。在這一個‘風’中，占優(yōu)位的幾乎取得‘信仰’的地位，其他則自然要矮一截，不容有辯駁的余地”（428頁）。梁氏又稱“時代思潮”為“時代心理”（見《晨報五周年紀念增刊》），突出環(huán)境與心理的交感作用，王書則強調(diào)“事實”之外揣摩、想象、夸張等所形成的“虛風”。梁氏進而說“凡時代思潮無不由‘繼續(xù)的群眾運動’而成”，亦與王氏所引劉咸炘“群體民風”、“生民風俗”之論同調(diào)。梁啟超指出Zeitgeist“今之譯語，謂之‘流行’，古之成語，則曰‘風氣’”，好像早就預(yù)見了這個“風”要出現(xiàn)。

不過，如果細按“時代思潮”和“風”的所指，則兩者的差別（或者說近百年來清代思想史研究的進境）又顯而易見?！皶r代思潮”一詞源自十八世紀后期的德意志啟蒙運動，含有明確的方向感和斷裂感；在“五四”前后，更受到“新思潮”熱的啟發(fā)，與群眾運動的思維相結(jié)合。故梁氏前后三部“清學(xué)史”著作，都是要突出考證學(xué)的正統(tǒng)，將之塑造為一種具有科學(xué)近代性且與宋明理學(xué)有意識割裂的“運動”。與之相對，王汎森則是借用從龔自珍到劉咸炘的本土史論，強調(diào)“風”是一張萬狀無狀、萬形無形的“宇宙之網(wǎng)”，其中有“大風”與“小風”，“時風”與“土風”，相感相應(yīng)，相競相軋，綿延于時空。氣態(tài)的“風”較液態(tài)的“潮”更自由。時有方向，所向披靡；時無定所，左右搖擺。故思想轉(zhuǎn)型之宏大可以起于日常生活之微末，“空氣”可以塑造“事實”，“鄉(xiāng)評”可以挑戰(zhàn)“國論”。與前輩史家多從大人物、大節(jié)目正面進入不同，王氏的明清思想史研究帶有生活史的輕盈，從一開始就“往往回避一般所熟悉的大論述，而較常從一些被各種思想史、學(xué)術(shù)史所忽略的問題、文獻、人物著手”（《晚明清初思想十論?序》）。來自丸山真男的“執(zhí)拗低音”論，為這種側(cè)面進擊的戰(zhàn)術(shù)充實了彈藥。處于無定無涯的“風洞”當中，“高調(diào)”和“低音”，敘述和被敘述，壓抑和被壓抑，關(guān)系中的雙方（或多方）分分鐘都有可能調(diào)轉(zhuǎn)，梁啟超所謂“成著異滅”的時代思潮單線，早已被無數(shù)起伏不定的風向球所取代。

貫穿全書的“書籍史”思路

說到“高調(diào)”和“低音”，至少又須分別歷史現(xiàn)場和后設(shè)敘述的兩個層面，兩者并非總是重合。就清學(xué)史的敘述而言，考證學(xué)興起當然是高調(diào)，而如晚明文化的延續(xù)、清代官學(xué)的權(quán)威、地方教化的展開、章學(xué)誠等挑戰(zhàn)考據(jù)學(xué)的邊緣學(xué)者等，似乎都可歸入被壓抑的“低音”甚至“雜音”。然而，若回到錢穆先生所謂“歷史意見”，則以皇權(quán)、官僚系統(tǒng)、科舉、地方、宗族交錯而成的文化禁制網(wǎng)絡(luò)，或許反而更為高調(diào)。

在中研院史語所網(wǎng)頁上，王汎森院士的自我介紹中寫著：“在我剛進入歷史這個行業(yè)時，最感興趣的課題是‘近代集權(quán)主義的興起’”，當時懾于先行研究的龐大，這個“野心”很快就破滅了。在我看來，《權(quán)力的毛細管作用》一書對皇權(quán)與思想、學(xué)術(shù)、心態(tài)關(guān)系的論述，或許能在某種程度上補償王院士多年來的夙愿。書中有一條不那么顯豁的線索：“清代的康、雍、乾諸帝都比較有意識地認為皇權(quán)包括兩種角色：統(tǒng)治者與教化者?！保?41頁）作者注意到這種“君師合一”的統(tǒng)治方式，在清初發(fā)展到極致，同時又有所屈折。如雍正、乾隆兩朝對曾靜案不同“料理”，顯示皇權(quán)參與思想論爭方式和焦點的轉(zhuǎn)移：從公開辯論到查禁默殺，從承認華夷之別到泯滅華夷意識，從隱藏異族落后側(cè)面到凸顯滿洲風俗優(yōu)越（321-323頁）；迨至乾、嘉更迭之時，則又從文網(wǎng)的松弛，看出這種統(tǒng)治方式的衰落。通過對章學(xué)誠《文史通義?言公》篇的再闡釋，作者揭示了“君師合一”在民間的回響，并觀察到其在清中葉以降直至民國前夜的延續(xù)，或可構(gòu)成另一種“近代性”追求：“在面臨前所未有的新挑戰(zhàn)的局面下，人們可以走兩條路，一條是把松動的螺絲鎖緊，一條是開放，尋求新的可能性?！保?62頁）在以啟蒙價值或科學(xué)理性返照的“時代思潮”水面下，前一條不那么“進步”的路線，即便在歷史現(xiàn)場中相當主流，仍是很難被觀察到的。

就關(guān)注思想禁制而言，王汎森似乎又回到了百年前清學(xué)史發(fā)端的起點。文字獄逼出考證學(xué)，遂使“家有智慧，大湊于說經(jīng)，亦以紓死”（《訄書重訂本?清儒》），本是章太炎、梁啟超一代發(fā)明的清學(xué)發(fā)生論，與清末學(xué)術(shù)史寫作的國族主義背景有關(guān)，更受制于國粹派學(xué)人所建構(gòu)“君學(xué)”與“國學(xué)”不兩立的圖式。1970年代，余英時等學(xué)者從“內(nèi)在理路”角度給予清代思想史以新解釋。本書開篇數(shù)章從心學(xué)社群內(nèi)部發(fā)掘道德緊張和思想外轉(zhuǎn)的動因，仍看得出“內(nèi)在理路”說的痕跡；與此同時，卻指出“在研究新典范的形成時，內(nèi)部解釋與外部解釋并不互相排斥”，提倡用綜合內(nèi)外的方式研究考證學(xué)的“先行結(jié)構(gòu)”（pre-structure，79頁）。學(xué)術(shù)思想與政治權(quán)力不再僅是對立的雙方，而更有可能是大勢小風、高調(diào)低音之間的相互鼓蕩。因此，同樣關(guān)注文字獄，王汎森的手眼自與晚清時代“以學(xué)術(shù)緣飾政論”的方式不同。他并沒有否認文字獄對清代學(xué)術(shù)思想走向的重大影響，卻把這種影響力的復(fù)雜性、示范性、仿佛性呈現(xiàn)了出來。書中不僅指出文字獄對下層士人的觸動未必是折向考古，而是不讀古書，專力追求功名；更將關(guān)于文化禁制的認識，從現(xiàn)實的迫害深化到整個社會空氣的變化（412頁）。作者甚至能夠體認到，政治壓力造成的“自我壓抑”，并非只有負面消極的意義：“沒有適度的自我壓抑，共識難以形成，或一個群體難以維持其團結(jié)與秩序，或是某種價值、主張無法凸顯而成就領(lǐng)導(dǎo)性的地位?！保?25頁）關(guān)于權(quán)力與思想關(guān)系的理解，百年以下的王汎森似乎更為通透，不再預(yù)設(shè)政治立場的高調(diào)，更愿意傾聽多種聲音的訴求，體察其背后運作的機理。當然，這也是經(jīng)歷了百年激蕩之后，身居局外（而非如章、梁那般自身就卷入了思想史和政治斗爭）的當代學(xué)人所得到的一點點“后見之明”。

王書能夠在回到“清學(xué)史”原點的同時，從一個更高的層次刷新思想史的寫法，端賴于他對新學(xué)術(shù)取徑的敏感。作者自述其方法為生活史與思想史相結(jié)合。在我看來，另有一條更具體的方法論線索貫穿全書，亦即“書籍史”的思路。

今人或視“書籍史”為新文化史的時新門類，其實在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中早有淵源，尤以劉向、劉歆父子以降的版本目錄校讎之學(xué)為代表。惟憑現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光視此舊學(xué)，則更注重闡釋版本流通、知識分類、校讎增刪背后的文化動因，并及書籍制度的層次，鈔印技術(shù)的演進、書籍在日常生活中的應(yīng)用等具體問題。如本書論及明清之際士人轉(zhuǎn)向“外在規(guī)約”與“禮治社會”，不僅出于心學(xué)義理內(nèi)在要求，更與外部的文本流通相印證。作者為我們還原了從修身日記到日譜，從功過格、省過簿到人譜的文體脈絡(luò)，展現(xiàn)禮儀小冊子、自傳、公案、年譜、肘后牌、書壁書門、書衣等各種書寫的流行；日譜、年譜充當著可以抽印散發(fā)的“教學(xué)媒體”，是否立日記，甚至成為加入一個學(xué)派的見證（256頁）。久而久之，各種“書面文化”的流播蓋過了晚明講學(xué)“口頭文化”的風頭，理學(xué)的平民精神隨之萎縮。對文字檢點的重視，轉(zhuǎn)為外在禮儀規(guī)約，遂使古今之間的“距離感”油然而生：“在明代，人們把經(jīng)書當作生活世界的一部分，讀者的世界與經(jīng)書的世界是一個連續(xù)體，可以毫無異樣地用。清代經(jīng)學(xué)考證的前提是認識到：我們生活的世界與古代極為不同，兩者之間有極大鴻溝，所以我們并不真正了解古人；如果想好好地了解古人，就必須透過嚴格的文字考證訓(xùn)詁之學(xué)才能加以重建。”（72頁）

書籍史又是一個動態(tài)的整體，涵蓋從作者、編者、刻工、贊助人、出版商（或家刻作坊、官版書局）直到讀者、鈔者、改者、刪者、銷毀者、藏書者、借書者、再創(chuàng)作者的完整鏈條，包括寫作史、出版史、傳播史、閱讀史等多學(xué)科內(nèi)容在內(nèi)。在我看來，王書討論“清代文獻中的‘自我壓抑’現(xiàn)象”，最出彩之處，就在于通過搜集大量書籍流通與刪改的細節(jié)，呈現(xiàn)政治權(quán)威頒布的思想禁制指標如何在創(chuàng)作、出版、流通、消費的整全鏈條中逐級發(fā)酵。他所關(guān)注的，正是“書籍”本身的“生命歷程”（349頁）：從寫作者既傳達又遮掩的苦心，到刻書或出版者抽換、剜改、補版、書名、撕去封面的小動作，再到讀者自涂自刪的恐懼，刪竄者的揣度與自我審查，藏書家目錄對內(nèi)對外的區(qū)分……書籍史鏈條上的枝枝節(jié)節(jié)，竹頭木屑，散落在官書檔案、詩文集、書目、筆記等各種體裁文獻的角落，作者將其一一歸類，還原為一股無所不在的社會空氣。一些細微之處的發(fā)掘更見功力。如作者發(fā)現(xiàn)朱彝尊《經(jīng)義考》每每稱引錢謙益的觀點，但《摛藻堂四庫全書薈要》收入此書，便將這些內(nèi)容一律派到錢陸燦名下；更有甚者，則如《文淵閣四庫全書》，竟將該書引用錢謙益部分隨意改換為各種名字（399-400頁）。

談到禁書研究，讀者或許會想起一些新文化史論著，如羅伯特?達恩頓（Robert Darnton）的《法國大革命前的暢銷禁書》《舊制度時期的地下文學(xué)》等。然而，本書的擅場并非討論禁書本身的創(chuàng)作或流行，亦不僅僅憑借官方的禁制政策立論，而是重在解讀文獻的空白、刪竄，以此探索作者、出版者、讀者、藏家的心理狀態(tài)，力求“原其先”，而非“要其后”（348頁）。這倒是與民國學(xué)人揭露四庫館臣心態(tài)時那種充滿現(xiàn)實指涉、力求從無字中看出字來的“發(fā)覆”風格頗為相通（參閱魯迅《且介亭雜文?病后雜談》《病后雜談之馀》、陳垣《舊五代史輯本發(fā)覆》）。書中區(qū)分文化宰制為兩種模式：“第一種模式是由上而下直接的指導(dǎo)，第二是制定一套指標，形成一套模式，或者一套由指標形成的傳訊系統(tǒng)，使得權(quán)力或利益的競爭者，自由地施展最大的聰明智慧在它的框架下去發(fā)現(xiàn)、去創(chuàng)造。”（427頁）正是這種分明壓抑而又不可確指、萬形無形的“空氣”，確立了有清一代思想創(chuàng)造的獨特氣質(zhì)。由此可見，本書并不是新文化史末流那種浮光掠影、玩文獻喪志、不能深入一層的“碎片化”研究，卻有著對于重寫思想史的整體鋪排；其對清代文化宰制模式的分類，更讓人想起從萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）到列奧?施特勞斯（Leo Strauss）關(guān)于“顯白教誨”與“隱微教誨”的區(qū)分。

有關(guān)《國史儒林傳》與“道咸以降禁書復(fù)出”的兩章，更是顯而易見的書籍史專題論文。前者追溯了從阮元《儒林傳稿》的交出，經(jīng)過嘉慶年間顧莼的改動、進呈以及方俊、蔡宗茂的刪并，最后形成流行于坊間、用顧莼本順序而采方蔡本內(nèi)容的兩卷本《國史儒林傳》。由這一版本系統(tǒng)的追蹤，凸顯出清學(xué)知識譜系構(gòu)建的一個重要問題，也就是在“清代儒者全神堂”當中顧炎武的位置，以及顧氏學(xué)術(shù)中“經(jīng)史”與“經(jīng)濟”的地位升降。作者發(fā)現(xiàn)所謂道咸以降經(jīng)世之學(xué)興起的高調(diào)中仍有不和諧的低音。如阮元為張穆、何紹基興起顧祠所撰《祠記》遲遲未發(fā)，端在于他從乾隆時代奠定的文化宰制標準出發(fā)，不滿時人推崇顧氏經(jīng)濟勝于經(jīng)史（523頁）。然而，“道咸以降之學(xué)新”的高音卻憑借人們想象、推測中“官版國史”的話語權(quán)逐漸揚聲（530頁），雖與官方儒教系統(tǒng)的正式認定（即孔廟從祀）有著半個世紀的時間差，卻形成了清學(xué)的知識秩序從內(nèi)部瓦解的動力。此后的禁書復(fù)出與西學(xué)東漸，都可在這一書籍史的背景下得到再解讀。

修訂本的遺憾

本書的北大簡體版題為“修訂本”，實際上已做過兩次修補。不過，仍有多處文字偶誤未及摘出，此外也有個別愈修愈誤之處（如修訂本第345頁：統(tǒng)計順康雍乾四朝文字獄總數(shù)為“大約130起”，聯(lián)經(jīng)2013年初版作“160-170起左右”，結(jié)合下文及所引資料，似初版為確）。當然這些都是白璧微瑕，不必深論。惟第五章《清初的人譜與省過會》中一處引文的標點問題，因與作者論述相連貫，有必要略加討論（此處標點問題，承首都師大袁一丹提醒，謹此致謝）。

作者在該章論述劉宗周《人譜》與其“改過”之說的內(nèi)在緊張時，提出被賦予知善知惡使命的良知卻無法檢制私欲與習心的問題，引了劉氏《人譜》續(xù)編中的《改過說二》一文，其后段在《權(quán)力的毛細管作用》一書中引用如下：

……蓋本心嘗明，而不能受暗于過，明處是心，暗處是過，明中有暗，暗中有明。明中之暗即是過，暗中之明即是改手勢。（北大版216頁；聯(lián)經(jīng)2013年初版249頁）

對照《人譜》刻本及各種點校本，不難發(fā)現(xiàn)此中有兩處問題。一是原文“不能不受暗于過”，王氏引文脫一“不”字，意義全反。而是段末之“改手勢”，甚為奇怪。王氏在下面的論述文字就此有一段發(fā)揮，云：“劉宗周所說的‘暗中之明’即指私欲很技巧地改一個手勢，讓良知被騙，而使得這些私欲與習心能夠通過良知的檢查。”（217頁）其實，原文“改手勢”后面是“如此親切”四字。該句正確的斷法應(yīng)為：“明中之暗即是過，暗中之明即是改。手勢如此親切?！薄案摹迸c“手勢”之間應(yīng)斷開，如此“暗中之明即是改”方能與上句“暗中之明即是過”對舉，二句合并，即《人譜》標舉的“改過”之義。而非如作者所過度闡釋的那樣，把蕺山原本認可的“暗中之明”讀作是私欲瞞過良知的詭計。

其實，略檢蕺山文集、《明儒學(xué)案》等文獻就不難發(fā)現(xiàn)，“手勢”正是晚明心學(xué)家的慣用語。如蕺山在《陽明傳信錄》中即有“良知只是獨知時，然馀干（胡居仁）主慎獨，先生（王守仁）言致知，手勢大不同，先生是出藍之見”的句子。時人又有“最看手勢”、“手勢稍重”、“難犯手勢”等說法。鄙見“手勢”二字，在此處大概相當于通俗所說的“手法”。故劉氏在《改過論二》中說“手勢如此親切”，其實是在講“改過”功夫的平易。下文說“病不在暗中，反在明中”，也是提示“明中之暗”危險，“暗中之明”倒是好了，并沒有什么“私欲技巧”、“良知被騙”。所以要在“明中用箇提醒法”，亦即《人譜》之類省過簿錄的旨趣。

從全篇的論述理路而言，作者大概希望能從“私欲的詭辯”無法解決，推到良知“有可能會是個不客觀的監(jiān)督者”，所以要引進會講、鄉(xiāng)約、讀書、省過會等外在規(guī)約，從而有效解釋思想的“外轉(zhuǎn)”和“道問學(xué)風氣的興起”。此處引文對“改手勢”的誤斷誤讀，將“暗中之明”與“私欲詭辯”相聯(lián)系，大約也是這條理路上的一環(huán)，卻與蕺山論學(xué)的本旨有所出入。

（原文題為《從“時代思潮”到“風”——清代思想史的再出發(fā)》，刊于3月27日《東方早報·上海書評》。此文標題與小標題為編者所擬。）