所謂災(zāi)異，即自然和社會的災(zāi)害和異常，古人認為其中包含著上天對人事的預(yù)兆或者譴告。這種“天人感應(yīng)”的觀念在古代中國源遠流長、綿延不絕，直到近代科學(xué)主義興起后，仍然隱藏在國民的“集體無意識”里。

中國傳統(tǒng)的災(zāi)異論最早可以上溯至什么時候？漢代董仲舒確立的儒家災(zāi)異說的特點是什么？它在發(fā)展過程中面臨哪些挑戰(zhàn)？又如何體現(xiàn)在中國古代的政治制度設(shè)計中？澎湃新聞（m.dbgt.com.cn）就這些問題采訪了北京大學(xué)歷史系暨中國古代史研究中心的研究員陳侃理。

陳侃理師從陳蘇鎮(zhèn)教授，主要研究方向是秦漢魏晉史、中國古代政治文化及出土文獻，他的博士論文《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治——中國古代災(zāi)異政治文化研究》入選2012年全國優(yōu)秀博士學(xué)位論文，近期出版的專著《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治：災(zāi)異的政治文化史》（北京大學(xué)出版社，2015年12月）即由他的博士論文修改而成。

在他看來，“說災(zāi)異是基于普遍信仰的一種深刻的傳統(tǒng)，曾被寄托很高的期望，也產(chǎn)生過聲勢浩大的影響，但它對權(quán)力的干預(yù)和約束缺少強制性，反而常常被權(quán)力所驅(qū)使?！?/p>

澎湃新聞：中國傳統(tǒng)的災(zāi)異論思想最早可以上溯至什么時候？

陳侃理：在歷史研究中，源頭往往是最難說清的。一是因為史料不足，二是因為定義不清。我書里說的災(zāi)異論，指關(guān)注自然或者社會的災(zāi)害和異常，并且把它們與人事、政治聯(lián)系起來。這種思想的產(chǎn)生最遲不會晚于春秋戰(zhàn)國時期。比如在《左傳》中記載了一段晉平公與士文伯關(guān)于日食預(yù)兆的對話，士文伯說“國無政，不用善”導(dǎo)致日月之災(zāi)，跟我們后來熟悉的災(zāi)異論已經(jīng)很接近?！渡袝ず榉丁泛汀对娊?jīng)》里面的一些篇章，在后世都被認為和災(zāi)異有關(guān)。但這些篇章最初形成時，作者的意識中不一定已經(jīng)有成熟的災(zāi)異論。所以學(xué)者追溯災(zāi)異論的儒學(xué)傳統(tǒng)，一般還是會把漢武帝時期的大儒董仲舒看作鼻祖。

澎湃新聞：董仲舒被后世認為是儒家說災(zāi)異的鼻祖，那么經(jīng)由他所確立的儒家災(zāi)異說的基本模式是什么？與此前相比有何不同？

陳侃理：董仲舒災(zāi)異論的第一個特點，是把說災(zāi)異的重心轉(zhuǎn)到回溯原因上來。很多古老文明都存在把天文異常和人事聯(lián)系起來的思想。天象帶來預(yù)兆，這種觀念非常普遍。但回溯災(zāi)異發(fā)生的原因，是中國古代災(zāi)異論的特點。這種傳統(tǒng)不一定是從董仲舒才開始，但是經(jīng)由他確立起來并且發(fā)揚光大的。

董仲舒災(zāi)異論的第二個特點，是利用《春秋》講解當(dāng)代災(zāi)異。他把《春秋》里面記載的一些災(zāi)異當(dāng)作可以和眼下對照的事例。通過歷史性的對比論證，來談當(dāng)下的災(zāi)異，可能由什么引起、反映了什么天意。董仲舒說災(zāi)異時，有句話常掛嘴邊，叫“天戒若曰”?！疤旖淙粼弧?，就是上天告誡君主，告訴他犯了什么錯誤，應(yīng)該怎么改正。

為什么要用回溯式的災(zāi)異解說方式呢？他想通過回溯造成災(zāi)異的原因，指出那些德行上的缺失、政治上的過錯，促使君主接受他的儒家理念。他把災(zāi)異的具體表現(xiàn)跟儒家標(biāo)準(zhǔn)一條一條對應(yīng)起來，去權(quán)衡君主是否失德失政。這樣，災(zāi)異就在儒家設(shè)定的原則下反映天意，對君主的行為進行反饋、提出批評。

董仲舒的災(zāi)異論和數(shù)術(shù)占卜的傳統(tǒng)不同，但是他的災(zāi)異論是在漢代陰陽五行學(xué)說流行的大背景下產(chǎn)生的。董仲舒利用了很多數(shù)術(shù)的技術(shù)和原理，他的回溯式災(zāi)異解說是不徹底的，經(jīng)常把預(yù)言跟回溯結(jié)合起來。事實上，君主對災(zāi)異有所恐懼，往往不是因為想起過去犯了什么錯，而主要是擔(dān)心災(zāi)異預(yù)言成真。所以，董仲舒希望推行儒家理念，無法擺脫預(yù)言、占卜方面的數(shù)術(shù)理論，因為君主真正怕的是這些。

董仲舒講災(zāi)異很有意思。我們現(xiàn)在能夠看到的主要是兩個場合，一個場合是在《天人三策》里面，談理論，沒有和現(xiàn)實聯(lián)系起來。另一個場合是所謂《災(zāi)異之記》，這是董仲舒講當(dāng)代災(zāi)異的著作。他寫完以后藏在家里，不敢奏上。不巧，書稿被漢武帝的近臣主父偃發(fā)現(xiàn)，向武帝告發(fā)。書中的一些內(nèi)容被認為是妄議政治，大逆不道。董仲舒被判死罪，幸虧武帝赦免了他?？梢哉f，在那個時代，儒學(xué)災(zāi)異論還沒有普及，董仲舒自己也未能通過災(zāi)異論的實踐真正地影響政治。

澎湃新聞：你認為災(zāi)異論有儒學(xué)和數(shù)術(shù)兩大傳統(tǒng)，能否具體說說這兩大傳統(tǒng)的表現(xiàn)，兩者之間有怎樣的關(guān)系？

陳侃理：災(zāi)異論的數(shù)術(shù)傳統(tǒng)淵源更早，在儒學(xué)興起之后變成一股潛流。它的表達比較隱晦，因為往往預(yù)言君主生死、國家存亡，這些事君主很關(guān)心，但又不能公開說。政治人物總是擔(dān)心命運，對未來抱有不確定感。災(zāi)異的數(shù)術(shù)傳統(tǒng)跟占卜聯(lián)系在一塊，適應(yīng)了這方面的需求。所以這股潛流很有韌性，從來沒有中斷。

儒學(xué)災(zāi)異論借用了數(shù)術(shù)傳統(tǒng)中的很多因素，逐漸成熟起來之后又刻意跟數(shù)術(shù)保持距離。儒家稱數(shù)術(shù)為“小術(shù)”，不是正經(jīng)的“大道”。儒家通過災(zāi)異提出政治理想，針砭時弊。通常是皇帝因為災(zāi)異現(xiàn)象出現(xiàn)后下詔罪己，然后大臣、儒生提出批評意見。不過，這種君臣互動，往往有表演性，儀式感很強，不一定會產(chǎn)生什么實際效果，常常只能作為借口或者助力，推動一些已經(jīng)醞釀成熟的政治變化。

儒學(xué)傳統(tǒng)往往包裝著數(shù)術(shù)。舉個例子，國家為了應(yīng)對日食會舉行一些儀式，敲鑼打鼓等等。這些儀式往往有著儒家經(jīng)典上的依據(jù)，背后的原理卻是數(shù)術(shù)性的。數(shù)術(shù)傳統(tǒng)是儒學(xué)傳統(tǒng)發(fā)揮作用的基礎(chǔ)，在事件的表層下面起作用?？吹綖?zāi)異，人們的第一反應(yīng)總是：“主何吉兇？”這是我們談災(zāi)異的心理基礎(chǔ)。有了這個基礎(chǔ)，儒學(xué)的災(zāi)異論才可能建立起來。

澎湃新聞：隨著“日食”等自然規(guī)律被揭示，災(zāi)異論在發(fā)展中受到怎樣的沖擊？儒家又是如何應(yīng)對這種沖擊的？

陳侃理：災(zāi)異論的前提是天象與人事相關(guān)，在這個前提下，才能預(yù)測吉兇，才能回溯原因。一旦人們知道日食是自然規(guī)律造成的，跟人沒關(guān)系，這對于災(zāi)異論當(dāng)然會造成沖擊。

這種沖擊首先在經(jīng)學(xué)上表現(xiàn)出來。經(jīng)學(xué)的注釋會涉及經(jīng)書中記載的災(zāi)異是被如何解釋的。經(jīng)學(xué)家在這方面的認識經(jīng)歷了一個變化的過程。最早是杜預(yù)的《春秋左傳集解》里面講日食有規(guī)律，但又留了余地，說“日月動物”，意思是太陽月亮是能動的物體，難免一會兒跑得快，一會兒跑得慢。這樣一來，算出來的那天是不是一定發(fā)生日食，就不好說了。

南北朝以前，天文學(xué)對日食規(guī)律的把握還比較模糊，預(yù)測的偶然比較大。到了隋唐之際，天文學(xué)解決了日食預(yù)測中的一些難題。經(jīng)學(xué)研究者了解到天文歷法的進展，認為日食的規(guī)律已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了。唐代官定的《左傳正義》里說：“雖千歲之日食，預(yù)算而盡知，寧復(fù)由教不修而政不善也！”那么，日食顯然就不是由人事引起的了。

不過，日食終歸是聳人聽聞的異?，F(xiàn)象，白晝突然變黑夜，對人的心理是會造成沖擊的。在儒學(xué)的政治設(shè)計中，君主天命所授，至高無上，除了老天爺以外，沒有什么可以制約君主。所以，《左傳正義》仍然認為圣人主張“神道設(shè)教”，要善于借助讓人產(chǎn)生敬畏、恐懼心理的天象，來教化君主。君主并不一定清楚日食的規(guī)律，“中下之主”因為迷信而有所戒懼，“智達之士”就可以借此來進行教化。

經(jīng)學(xué)相信日食已經(jīng)可以預(yù)報，但實際上天文學(xué)家預(yù)測日食的方法在初唐就碰到麻煩，好幾次日食預(yù)報都不準(zhǔn)確。這就給天人感應(yīng)、災(zāi)異說留下了余地。唐玄宗時，天文學(xué)家一行奉詔制定《大衍歷》。作為天文學(xué)家，他比經(jīng)學(xué)家更清楚技術(shù)的局限，因此反而相信日食與君主的行為有關(guān)。他講歷法理論，兼容了“歷數(shù)”與“政教”，主張自然規(guī)律跟天人感應(yīng)相互補充和配合，才產(chǎn)生了人們看到的天象。比如，本來要發(fā)生日食，君主表現(xiàn)得好可能會感動上天，讓太陽月亮的運動稍改變一下，日食的食分就會變小，甚至就不發(fā)生了。

澎湃新聞：在中國傳統(tǒng)政治文化中，跟災(zāi)異關(guān)系密切的還有祥瑞吧。它們的關(guān)系應(yīng)該如何理解？

陳侃理：祥瑞和災(zāi)異相反而又相似，可以說是花開并蒂。清代趙翼的《廿二史札記》提到的一個發(fā)現(xiàn)：兩漢多鳳凰，而西漢宣帝時尤其多。鳳凰就是祥瑞，漢宣帝用祥瑞做年號，有神爵（爵就是雀）、五鳳，還有甘露、黃龍，都是因祥瑞而得。這不是因為當(dāng)時真的祥瑞特多，而是宣帝重視祥瑞，鼓勵報告，更多的“祥瑞”被記錄下來。

漢宣帝為什么重視祥瑞呢？這跟他的身世和即位以后的政治形勢有關(guān)。宣帝是武帝后期由于巫蠱之禍而被廢的戾太子的孫子。武帝之子昭帝死后沒有繼嗣，輔政大臣霍光立昌邑王劉賀為帝。這個劉賀很快被廢除，改封?；韬睿F(xiàn)在挖出了他的墓，非常轟動。宣帝就是代替他繼承皇位的。宣帝長在民間，突然被霍光推上帝位，政治合法性并不穩(wěn)固。還有剛剛進行過廢立的強臣執(zhí)政，如芒在背，權(quán)力基礎(chǔ)相當(dāng)薄弱。他即位以后，希望通過祥瑞代表天意，證明自己的合法性，來鞏固權(quán)力。他做了一件很有象征意義的事，就是給昭帝時被殺的儒生眭弘平反。

眭弘是董仲舒的再傳弟子。昭帝時發(fā)生了幾件怪事，倒在地上的枯樹突然站起來活了，還有蟲子在樹葉上咬了洞，看起來像是幾個字：“公孫病已立?！表鹾胗脼?zāi)異論來解釋，說是預(yù)示著有平民要當(dāng)天子，漢朝要順應(yīng)天命。當(dāng)時被認為大逆不道?？墒堑鹊叫奂次唬@個預(yù)言正好符合他的經(jīng)歷，過去的災(zāi)異變成了祥瑞，表明宣帝是天命所授。

眭弘平反以后，祥瑞就順應(yīng)時勢，層出不窮。談天人感應(yīng)，成了時髦，這也為災(zāi)異論進入到政治生活中開了口子。當(dāng)時有個儒生蕭望之，當(dāng)著宣帝的面議論災(zāi)異，認為原因是大臣專權(quán)，私門太盛危機皇權(quán)。這個說法正合宣帝的心意，蕭望之火箭式升遷，做了大官，災(zāi)異政治文化也逐漸發(fā)達起來。

澎湃新聞：災(zāi)異政治文化發(fā)達以后，在中國古代的政治制度中有哪些體現(xiàn)？

陳侃理：漢代設(shè)有專門觀測和記錄天象的機構(gòu)和官員，各縣州郡發(fā)現(xiàn)了異常災(zāi)異現(xiàn)象也要呈報中央。所以地方郡縣發(fā)生的一些重大災(zāi)異，也會在被史書記錄下來。唐宋以后的史料對當(dāng)時類似的制度就記載得更清楚了。

日食發(fā)生時會采取一些“救日”儀式，目的是消災(zāi)免禍。漢代還不能準(zhǔn)確預(yù)報日食，只知道在每個朔日，也就是農(nóng)歷初一，有可能發(fā)生日食，所以朔日前后各兩天，每天都要準(zhǔn)備好一頭羊，一旦日食開始了，趕緊殺羊祭祀。這時候日食沒法預(yù)報，儀式不好準(zhǔn)備，所以比較簡單。后來，日食的預(yù)報越來越準(zhǔn)確，制度上規(guī)定的救日儀式變得很復(fù)雜，規(guī)模很大。當(dāng)然，具體執(zhí)行的情況又是另外一回事了。

大體來說，唐代以后，日食的神秘感逐漸消失，皇帝和官員對“救日”儀式的重視程度越來越低。明代人謝肇淛寫的《五雜組》里，說當(dāng)時的官員祭祀救日，磕完一個頭，就在供桌旁邊喝酒玩樂，嘻嘻哈哈，等著太陽復(fù)原，一點兒也不嚴肅。

不過，到了清代，又發(fā)生新變化。預(yù)報有日食的當(dāng)天早上，京城官員們都要到禮部集合。日食一開始就齊刷刷地下跪，直到太陽復(fù)原為止。不少年紀(jì)大的官員，體力吃不消，跪得東倒西歪，還被皇帝痛罵。過去，大臣希望通過災(zāi)異來約束君主，這時候災(zāi)異反過來成了君主管束臣下的一種手段。

澎湃新聞：我們是否可以認為，災(zāi)異論從一開始就只停留在思想層面，而在具體的政治實踐中，從未發(fā)生過實際效用？

陳侃理：災(zāi)異作為一種政治文化，對中國古代的政治實踐影響很深，在政治文件、政治制度、政治決策和日常行政中都有反映，不能僅僅歸結(jié)到思想層面。不過，它發(fā)揮的作用，跟災(zāi)異論的最初設(shè)計，常常是相反的。即便在災(zāi)異政治文化最鼎盛的時期，災(zāi)異論還是被權(quán)力所左右，最終導(dǎo)致權(quán)力場中的“馬太效應(yīng)”。

舉一個例子，西漢后期的劉向既是宗室，又是大儒，擅長說災(zāi)異。他上書皇帝，指出寵幸外戚宦官造成了當(dāng)時災(zāi)異。但外戚和宦官也利用災(zāi)異作武器，說災(zāi)異是皇帝身邊的士大夫鬧的。結(jié)果劉向被問罪免官。這時候，決定勝負的不是災(zāi)異論的優(yōu)劣，而是權(quán)勢。儒生沒有能力壟斷災(zāi)異論，懷有不同政治目的的人都可以利用它。

澎湃新聞：很多人認為災(zāi)異論可以起到用“天”去約束專制皇權(quán)的作用，史實上真的如此嗎？

陳侃理：災(zāi)異論本身當(dāng)然包含了這種意圖，但從歷史上看，并沒有達到預(yù)期的效果。

從董仲舒到劉向、劉歆，發(fā)展出了一套比較成熟、嚴密的災(zāi)異論。在這套理論當(dāng)中，特定的災(zāi)異對應(yīng)著特定的不良政治行為，“天”通過災(zāi)異對君主進行警告和懲戒，而“天”判斷政治行為好壞的標(biāo)準(zhǔn)是儒家的。

可是天意的執(zhí)行沒有現(xiàn)實的強制力來保障。天意之所以可以制約人君，是因為儒家設(shè)定了一個前提：君主是天命所授，只有君主能夠跟天意直接溝通，天意也是專門針對君主本人。這跟西方傳統(tǒng)大不一樣。西方是政教分離的，君主是管理人間事務(wù)的行政官，另外有祭司、教會負責(zé)跟神溝通。而在儒學(xué)的設(shè)定下，只有天意能制約人君行為，天意在人間的執(zhí)行者卻還是皇帝。儒家沒有設(shè)計出任何現(xiàn)實的制度或者權(quán)力，來代表天意約束皇帝、制衡皇權(quán)。

中國古代的士大夫們一般都知道“人君所畏唯天”。這是蘇軾寫富弼神道碑碑文里引用富弼說過的一句話。富弼說這句話是在宋神宗熙寧二年，當(dāng)時以王安石為代表的一批士大夫認為自己能夠“得君行道”，皇帝可以代表他們，跟他們擁有同樣的理想，這時候就不再需要天變?yōu)漠悂砑s束皇帝了。后人把王安石的這種思想歸納為“天變不足畏”。當(dāng)時，敬天、畏天已不再是政治上的共識，只是偶爾用作實現(xiàn)政治意圖的工具。這種態(tài)度宋人就稱為“玩天”。清代康熙、雍正、乾隆這些盛世雄主，都以圣人自居，帶頭批評“玩天”，主張“敬天”。不過這時候，帝王已經(jīng)在思想文化和意識形態(tài)上掌握了絕對的話語權(quán)，太阿倒持，劍尖兒指著士大夫們了。