殘酷底層物語：是對農(nóng)村的關(guān)心還是妖魔化？

6月8日，微信公號“X博士”的文章《殘酷底層物語：一個視頻軟件的中國社會》刷爆網(wǎng)絡(luò)。此文詳細(xì)描述了某視頻APP上各種匪夷所思的內(nèi)容，比如自虐吃玻璃、鞭炮炸褲襠、十五歲小孕婦、6歲紋身小孩等等，宣稱“只需扒拉扒拉這個APP，就能了解中國鄉(xiāng)村的精神面貌”，并感慨“被遺忘的鄉(xiāng)村”有6.74億人沒人關(guān)注，直指城鄉(xiāng)間的對立隔閡。

文章迅速引發(fā)爭議。有懷疑這篇熱轉(zhuǎn)文是APP的營銷軟文，而更多的批評則指出，文章不僅存在技術(shù)上的斷章取義，而且本質(zhì)上并未擺脫“城市中心主義”的視角，是打著關(guān)心的旗號妖魔化農(nóng)村現(xiàn)實。

微信公號“鄉(xiāng)愁影像計劃”發(fā)布了《談?wù)刋博士的刷屏文——一個視頻軟件的中國農(nóng)村》一文，逐條分析了X博士文中的一些錯誤和過于鑿鑿的斷言，指出那些自虐、低俗黃段子事實上只是所有視頻中的一小部分，遠(yuǎn)沒有作者營造出來的那么觸目驚心。

作者阿謬感到最有疑義的，是X博士在標(biāo)題和正文中對“農(nóng)村”的標(biāo)簽化使用。阿謬認(rèn)為那款軟件的主體用戶是二三四線城市的人，并且在一線城市也有著大量的用戶群體。將如此復(fù)雜的用戶群體統(tǒng)歸到農(nóng)村當(dāng)中，并以此立論，是缺乏說服力的，至少是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

微信號“清華社科研究生”的《“殘酷底層物語”真的殘酷嗎？——對X博士刷屏一文深思》，作者施蘭茶“生在農(nóng)村，長在城鄉(xiāng)結(jié)合部，爾后才進(jìn)入城市”，認(rèn)為X博士一文用近乎偷窺的視角看待中下階層群體，期待的是獵奇和制造話題，這難免以點代面、以偏概全，最后不僅把可能彌合裂口，反而會讓自詡“主流”的階層加深偏見，并營造莫名其妙的優(yōu)越感。

施蘭茶也認(rèn)為“殘酷”一文摘出的是那些最極端、最具有話題性的視頻內(nèi)容，相當(dāng)具有誤導(dǎo)性，而這些“荒唐集錦”連這個APP都不能代表，遑論整個龐大無比的中下層群體。而這種視角背后所反應(yīng)的態(tài)度，對中下階層倒是挺殘酷的?！跋胍嬲私饣鶎咏鉀Q問題，如果不能扎根浸潤，起碼應(yīng)該做到客觀、合理選擇觀測對象，了解具有代表性、廣泛性的事物進(jìn)行調(diào)研，而非危言聳聽、奪人眼球?！?/p>

看上去，互聯(lián)網(wǎng)能拉近不同地區(qū)和階級，可事實上文化與經(jīng)濟的巨大裂痕愈發(fā)明顯，邊緣群體和底層階級這些“失語者”以相當(dāng)扭曲的形象出現(xiàn)在公眾視野中。阿莫撰文《獵奇、審丑與異化，是看向社會底層和邊緣群體的殘酷目光》，指出《殘酷底層物語》的廣泛傳播并非偶然，從“山歌教”、龐麥郎到張全蛋，“無論剛剛接受互聯(lián)網(wǎng)普及的底層如何渴望彰顯自己的生活，互聯(lián)網(wǎng)的主流話語權(quán)者絕大多數(shù)是對農(nóng)村無知，自小生活在城市里的中上階層”，而對于絕大多數(shù)網(wǎng)民來說，平庸無奇的農(nóng)村景觀并不值得一看，永遠(yuǎn)只有最驚奇的景觀才值得傳播。

“X博士”的微信號功能介紹中有言：“在這里你可以看到各種稀有冷知識、黑歷史、酷文化、神人物，從錢學(xué)森到搖滾樂，無所不包。”除了《殘酷底層物語》，X博士近日還連續(xù)發(fā)了《氣功熱：魔幻現(xiàn)實主義在中國》、《核戰(zhàn)爭之后的鄉(xiāng)村愛情》、《黑幫，宗教與鐵銹：憂郁的東北》、《你小時候在公園里見的那些人頭蛇身，花瓶姑娘到底是什么》等奇文。從標(biāo)題上就不難看出，并不只是廣大的農(nóng)村群眾在互聯(lián)網(wǎng)上有著被圍觀，扭曲的風(fēng)險，其他不常出現(xiàn)在大眾視野中的小眾文化和邊緣群體，往往也難逃異化的命運。

阿莫認(rèn)為，諸如此類的文章，盡管打著關(guān)心小眾群體的旗號，但多半依舊是以大眾的視角出發(fā)，將一些“爆點”作為獵奇的噱頭，選取某些極端和罕見的事例或者私人感受來代表一個群體，完全談不上客觀，更談不上全面，只是指向一種窺探“異世界”的可能——通過對離奇圖景的觀賞和意淫，看客們似乎能夠短暫逃離庸常的平日生活。

如何走出韋伯神話？

《開放時代》雜志2016年第3期刊發(fā)了專題文章《走出韋伯神話——<儒教與道教>發(fā)表百年后之反思》，呈現(xiàn)了蘇國勛、黃萬盛、吳飛、何蓉、梁治平、馬小紅、泮偉江、賴駿楠、高超群、吳增定、陳明、方朝暉、任鋒、姚中秋等來自國內(nèi)哲學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)多個學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者，在韋伯《儒教與道教》一書出版百年之際，重新思考韋伯的成果。

眾所周知，韋伯之《儒教與道教》，連同其《新教倫理與資本主義精神》，對中國知識界產(chǎn)生過深刻而廣泛的影響。許多人接受了韋伯或者漫畫化了的韋伯觀念，即只有新教支持資本主義，儒家不利于經(jīng)濟發(fā)展。

但現(xiàn)如今，當(dāng)代中國社會經(jīng)濟的快速發(fā)展已經(jīng)突破了原來的想象，怎么樣重新認(rèn)識中國文化，韋伯的“新教倫理”命題與他的東方文化研究——《儒教與道教》的關(guān)系，就成為當(dāng)前大家都非常關(guān)注的問題。由此，文章認(rèn)為“清算韋伯是儒家在思想學(xué)術(shù)上得到重估的前提之一”。

中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所、哈爾濱工程大學(xué)人文學(xué)院教授蘇國勛首先對會議“走出韋伯神話”這一命題提出異議，他并不覺得韋伯思想對中國是神話?！吧裨捳?，迷思（myth）也，是指對無根據(jù)的觀念、虛妄傳說的迷信。其實中國學(xué)術(shù)界對韋伯思想的認(rèn)受遠(yuǎn)沒到達(dá)這個程度。”中國學(xué)術(shù)界接受韋伯是從上世紀(jì)80年代開始的，其標(biāo)志是1987年三聯(lián)書店出版于曉等人翻譯的韋伯成名作《新教倫理與資本主義精神》。以韋伯著作的譯介而言，國內(nèi)現(xiàn)已出版的中文韋伯著作，一度主要是由廣西師大引進(jìn)臺灣遠(yuǎn)流圖書公司的再版書，且多由英文版轉(zhuǎn)譯，許多地方都與德文原著存有差別，而且韋伯的影響也主要在人文社科界。

蘇國勛認(rèn)為，直至今天，我們對韋伯思想的認(rèn)識還缺乏系統(tǒng)而深刻的分析和研究，尤其是不同門類的社會科學(xué)之間的相互借鑒參考，總體上還處在消化階段。對《儒教與道教》的反思既要抱著對自己民族文化珍重的態(tài)度，也要有欣賞他民族文化長處的雅量。

他談到《儒教與道教》一書，涉及中國社會、政治、經(jīng)濟、宗教、文化等各個領(lǐng)域，表現(xiàn)出了韋伯作為一位歐洲人文學(xué)者的風(fēng)范和博識洞見?，F(xiàn)在回過頭來看，韋伯的這部著作可說是瑕瑜互見，其中包含了一個人文學(xué)者的很多深刻見解，同時也有許多對于中國文化的誤讀和曲解，而且他的洞見和誤讀往往是交織在一起的。“但韋伯既不懂中文，也沒到過中國，僅憑早期傳教士零散翻譯的有關(guān)中國文化的資料就寫出了這樣一本書，確實值得重視。而他自己也承認(rèn)，基于當(dāng)時的‘實際條件不足’，他對自己有關(guān)中國的論述持‘保留的態(tài)度’，希望后來的學(xué)者加以彌補?！?/p>

前哈佛燕京學(xué)社高級研究員黃萬盛發(fā)現(xiàn)，在處理韋伯現(xiàn)代化問題的過程中，不同國別的學(xué)者會有不同的看法。德國學(xué)者和法國學(xué)者會經(jīng)常提醒他：韋伯不完全是一個“新教倫理”的形態(tài)，還有另外一面，比較宗教學(xué)的韋伯，對世界歷史的宗教形態(tài)有深刻的研究。在他們的視野中，韋伯未來長遠(yuǎn)的意義更多會在比較宗教學(xué)的領(lǐng)域，而不只是在新教倫理和資本主義精神的研究中。

而在美國，他發(fā)現(xiàn)哈佛跟現(xiàn)代韋伯的理解有很大的關(guān)系。哈佛的社會學(xué)家帕森斯把韋伯從美國的意義上挖掘出來，突出詮釋其新教倫理。帕森斯在哈佛曾經(jīng)開過韋伯和新教倫理的課程，突出了新教倫理和資本主義發(fā)展的關(guān)聯(lián)性，建立起一個因果關(guān)系。在韋伯的研究中，是企圖從源泉上做出一個描述體系，但是經(jīng)過帕森斯的處理后，新教倫理和資本主義就變成有必然性的因果關(guān)系和邏輯關(guān)系。這個結(jié)構(gòu)變得非常剛性，以至于我們討論的時候，會不經(jīng)意遺漏一些屬于韋伯的東西。比如，韋伯的那本書叫《新教倫理和資本主義精神》，而我們習(xí)慣講的卻是“新教倫理和資本主義”，經(jīng)常會把“精神”這兩個字漏掉，這是比較嚴(yán)重的問題。

北京大學(xué)哲學(xué)系教授吳飛則提到，在韋伯看來，新教和天主教不同，和世界上所有其他宗教都不同，帶來的不是心靈的和平，恰恰是人格的焦慮。特別是對于加爾文的討論中，是否是選民的這種焦慮，使得這種宗教人格越焦慮，這個才是韋伯所講的資本主義精神，而這種精神氣質(zhì)在韋伯看來和現(xiàn)實生活有非常強烈的、緊張感的倫理性。吳飛認(rèn)為，“如果在這個意義上來說，中國的儒教和道教都是講道德的東西，講倫理性的東西，沒有禁欲生活和城市追求之間的緊張，我認(rèn)為這樣的一個判斷是非常有道理的?！?/p>

那么，新教倫理所帶來的這樣一種緊張，究竟是好的還是壞的？吳飛分析，從正面來說，它和資本主義起源時候的精神——這樣一種追求效率的精神，當(dāng)然有極強的推動關(guān)系。現(xiàn)代性給人帶來的精神實質(zhì)就是一種焦慮、一種緊張，帶來的是他所批判的“鐵籠”的問題?！霸谖覀兘邮茼f伯對于中西判斷的同時，是不是有可能得出跟他完全不同的結(jié)論？這都取決于我們能否更準(zhǔn)確理解韋伯究竟在說什么，以及韋伯所研究的各種宗教。如果我們重新來研究的話，這些東西跟這個對照之下的中國的儒教和道教究竟是一個怎樣的體系？我們進(jìn)一步理解韋伯本身，從而能進(jìn)一步理解西方與新教緊密結(jié)合現(xiàn)代性的實質(zhì)，以及在這樣的一個對比之下的中國思想的實質(zhì)到底是什么?！?/p>

中國藝術(shù)研究院中國文化研究所學(xué)者梁治平在發(fā)言中提到了“西方中心主義”的問題：韋伯關(guān)注的問題首先是出自西方社會內(nèi)部，但要證明自己的答案是正確的，他的研究又要擴大到西方社會之外，這樣做產(chǎn)生了一些問題。他把中國當(dāng)作對比類型，對中國作了一個“反向”觀照，那么他筆下的中國有多少是真實的？這個問題跟韋伯當(dāng)年掌握的有關(guān)中國的知識有關(guān)，而我們也都知道，韋伯在這方面的局限性是很明顯的。

但梁治平認(rèn)為，韋伯有他的啟發(fā)性，用林端的話說，那是啟發(fā)性的西方中心主義，而不是他批評的規(guī)范性的西方中心主義。“如何善用韋伯，把他作為一個啟發(fā)性的理論來運用，我覺得，這是我們應(yīng)該考慮的。當(dāng)然，拒絕西方中心主義是不是意味著我們應(yīng)當(dāng)采取中國中心主義？如果是這樣，這種立場有多少正當(dāng)性？如果有，特殊的東西如何轉(zhuǎn)化為普世性的？”

他覺得，談?wù)撘环N健康的中國中心主義可能是有意義的。首先必須有健全的主體意識、充分的文化自覺、足夠的知識積累和反思能力，知道自己從哪里來，依憑的是什么樣的傳統(tǒng)，采取了什么樣的立場，想要解決什么問題。其次是要有很強的反思意識，意識到自己立場的局限性，了解自己的思想資源和面對的問題，能不斷地自我批判、自我反思，調(diào)節(jié)自己和其他知識資源之間的關(guān)聯(lián)性，不斷地去界定自己的位置。“可以說，這兩點在中國知識界都是非常欠缺的。因為這一百年來，中國人沒有對自己文化的基本自信，當(dāng)我們開始有一點自信的時候，卻很快被政治利用。這種自信不但是淺薄的，而且要用權(quán)力來支持，甚至要通過壓迫理性和開放的對話來維持?！?/p>

中國社會科學(xué)院經(jīng)濟研究所學(xué)者高超群則關(guān)注，究竟是否只有新教提供資本主義誕生的精神資源。他認(rèn)為，如果用經(jīng)濟發(fā)展來衡量，這一論斷還需要更多的實證檢驗，從目前的研究來看，或許這個結(jié)論過于武斷了。至于儒家是否限制了中國資本主義的產(chǎn)生，實證研究的結(jié)果大多是否定的。經(jīng)過一些改造和轉(zhuǎn)型，儒家倫理不僅適應(yīng)了現(xiàn)代企業(yè)，而且創(chuàng)造出了兩種不同的企業(yè)模式。

清華大學(xué)人文學(xué)院教授方朝暉則提議換一個角度來思考，不一定要問儒家、道教，或任何其他的中國傳統(tǒng)，能否成為資本主義精神，而是思考：在學(xué)習(xí)和吸收西方工業(yè)化和現(xiàn)代化的過程中，中國的宗教傳統(tǒng)對于原汁原味的西方資本主義經(jīng)濟形態(tài)會產(chǎn)生怎樣的作用？會把它帶向何方？他試圖從建設(shè)性角度來講如何看待韋伯命題在中國或東亞的意義問題。

方朝暉認(rèn)為，韋伯深深地為資本主義帶來工具理性的膨脹和人的異化而擔(dān)憂，這也是馬克思以來很多西方社會科學(xué)家共同的擔(dān)憂。但是恰恰在這一點上，也可能東亞或者說中國文化，是有所作為的。有一點可以肯定，東亞文化，特別是儒家和道家傳統(tǒng)可以對資本主義經(jīng)濟形態(tài)進(jìn)行改造，使之更合乎人性?！斑@才是我們應(yīng)該追求或努力去做的，這才是走出所謂‘韋伯神話’的意義。”

北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院學(xué)者姚中秋的關(guān)心在于，在西方文明拓展出的現(xiàn)代性面臨很大危機或挑戰(zhàn)時，思考一種或多種人類精神社會秩序的更好可能性。他感覺韋伯的討論并不能給我們展示更好的可能性?！绊f伯是糾結(jié)的，一方面，他有歷史終結(jié)論信念，相信他所謂理性化資本主義是歷史的終點；另一方面，又對理性的鐵籠有所憂懼。但是，如何走出，韋伯似乎訴諸非理性?！?/p>

姚中秋認(rèn)為，韋伯的例子清楚地顯示，在他所在的文明中，心智傾向于在兩個極端之間搖擺，難以走出困境。這個時候，中國文明或許可以構(gòu)成西方人思考的啟發(fā)性資源。“我們永遠(yuǎn)不會像黑格爾、韋伯那樣說，中國是世界歷史的終點，但中國確實可以提供一些啟發(fā)?！?/p>