“毒藥貓”故事如何幫助我們反思網(wǎng)絡時代的抱團與暴力？

上周，界面新聞的“正午”欄目發(fā)布了對王明珂的專訪。王明珂現(xiàn)任臺灣“中央研究院”史語所特聘研究員，2014年起為“中央研究院”院士。長期從事羌族及西南少數(shù)民族研究，以及北方游牧社會研究等。

羌族處在漢藏之間的華夏邊緣，這些研究涉及華夏、中國、中華民族的涵義，是復雜甚至敏感的問題。王明珂肯定民族劃分與民族識別的歷史意義，今天中國的五十六個民族多元一體狀態(tài)比過去是進步的。因為在華夏帝國和中原帝國時代，中原帝國以長城把北方民族擋在外面，對南方民族就盡量地剝削、歧視——蠻夷跟少數(shù)民族差別很大，以前中原帝國將邊疆人群視為蠻夷，今日他們成為中國少數(shù)民族，當然今日比以前進步。

大陸的民族政策也確實帶來過很多好處。他舉例現(xiàn)在歐亞大陸中間的內亞地區(qū)，因為環(huán)境人類生態(tài)的緣故，從歷史上到今天都容易陷入部落主義資源競爭的局面，爆發(fā)嚴重的宗教、性別、階級戰(zhàn)爭。最近兩年大量難民奔向西歐，死在渡海及各國邊境。而在中國，是內陸人跑去沿海打工，春運回家——多元一體有它的好處，把窮困的內陸地區(qū)跟比較富裕的地區(qū)結成一體。但終究還是要去解決內陸經濟和各方面問題。王明珂認為，大陸的民族政策、當年費孝通們強調五十六個民族多元一體格局、五十年代的民族識別過程，這種貢獻是階段性的。還要繼續(xù)看下一步應該要往哪里走。

他指出，下一步多元一體應該以十三億每一個人當做單元，不能永遠是以五十六個民族為單位。他也認為，以“民族”為單位分配資源，容易引起矛盾；如果不再以民族為單位區(qū)分福利與資源，過于強烈的族群認同或許能逐漸淡化。民族認同根植于人類最早的一種社會性。人類最早的社會團體是母親跟她的子女。甚至不包括父親，就是同胞的兄弟姊妹與母親，那是人類最基本、最原始的社會群體。族群性和族群認同就這樣衍生出來。結果是你明明是在別的地方受了挫折，經濟上不平等的挫折、性別上的挫折，甚至宗教對立，但最后都會歸到在族群里尋求解決方案。

王明珂主張要突破這種原始的人類社會性。這當然非常困難，因為它太根本。最好是我們建立別的認同，如職業(yè)、性別、區(qū)域、階級等等群體的認同，慢慢讓它們超越民族認同，透過對國家、國民責任與義務等等教育，與在實踐中產生的國民認同。并且這不能只是由上而下的提倡、教育、推廣。還需要從底下個人層面作自我改造，要每一個人，至少由部份的人開始，自我改造和覺醒，也以行動來影響身邊的人。如果人們經常感覺這是一個公平、祥和社會，一個充滿機會的地方，以這個國家為榮，以作為其國民為榮，那么人們的民族和族群認同自然會淡化。但這是很漫長的過程，要從法律、從社會各個層面改良。

作為族群研究者，王明珂對人類是否可能真正認清自身的民族與族群認同，有時也會失了信心。他指出美國就是一個相當失敗的例子，雖然說在法律及社會上人人平等，不計族群與民族區(qū)別，但美國族群問題是蠻糟的。主要因為它是一個強烈保護資產階級利益與安全的社會，而黑白族群問題與社會階級掛勾，因此成為難解的問題。歐洲的族群危機現(xiàn)在也因為移民問題而越來越嚴重。

在訪談中，王明珂還談到網(wǎng)絡傳播給人際關系帶來的沖擊，導致人群間的仇恨、猜疑與暴力，正在以人類歷史上從未有的速度傳播。網(wǎng)絡社群間的互動，經常情緒多于思辨。網(wǎng)絡上發(fā)表言論的人，社會背景是隱藏的。網(wǎng)絡也容易形成“同溫層”，即想法類似的人組成網(wǎng)絡社群，一個人作為它的成員，需要去附和并服從社群里最核心的那些價值，大家想法相同，你若有不同想法，就會被踢出去，或者被霸凌。在這樣的群體中，就像過去的羌族村寨，避免被他人霸凌的策略之一便是參與他人的集體霸凌。

這種現(xiàn)象在人類社會非常普遍。在認同很封閉、又講求邊界分明的群體中，對外界恐懼，對內又因為各種資源競爭而有一些內在矛盾時，化解矛盾的方法就是找個代罪羔羊。這就引出了著名的“毒藥貓理論”。在過去村寨生活里，通常邊界非常嚴明，在人群認同上講究血緣純凈。他們認為女性可能帶來污染——女性是從外面嫁來的，“不是內人又不是外人”，常常都是這種人變成代罪羔羊。羌人會講，村里面總有一兩個女人會弄法術，晚上變成動物把人家害死，讓走夜路的人摔到懸崖底下摔死。這在西方叫做女巫，在中國南方叫放蠱的女人，在羌族地區(qū)就叫“毒藥貓”。那些群體成員心目中其實有兩種毒藥貓，內部毒藥貓與外部的毒藥貓，內部毒藥貓是外部毒藥貓的一種化身。人們懼怕外面龐大的惡勢力（外部毒藥貓），就找身邊的毒藥貓出氣，認為她跟外部敵人有連接，集體施暴于她，化解恐懼，也凝聚內部。

王明珂認為最簡單的解決方案是，我們不用要求一個人接受異教徒、異類、異民族，人們可以試著接受身邊的自己人，被認為是異類的自己人，不要那么追求純凈。不用以世界大同為目標，而是從身邊的人開始，先接受你親近的”異類”。

人類學發(fā)展出來一系列關于文化的概念，譬如“多元文化”，王明珂對刻板的文化觀念提出批評。比如羌族災后重建的房子，一定要蓋成像原來村寨的形式，認為那是羌族文化。卻沒有想到，這種文化其實是資源競爭非常緊張的人類生態(tài)下的產物。周圍的村寨可能就是敵人，在那種人類生態(tài)下，房子就緊緊聚在一起，墻體很厚：為了防衛(wèi)，窗口小，但又希望多得到一點陽光，所以里面開口大。不去思考這種文化現(xiàn)象背后的人類生態(tài)，只認為那是一種需要堅持下去的文化傳統(tǒng)，這類荒謬的事就很多。還有兩年前，臺灣蘭嶼那邊有一家人要開一個便利商店，也是一堆人反對，說破壞了當?shù)氐拇緲忝耧L和文化。他認為這是很莫名其妙的文化概念，“就仿佛我們這種都市人的傳統(tǒng)文化，放在故宮博物院里也就行了，而少數(shù)民族或者原住民，他的傳統(tǒng)文化就得每天在生活里面去踐行，這是沒有什么道理的。而少數(shù)民族、原住民，從主體人群這邊接受了刻板的文化印象，有時也跟著附和被建構出的民族文化，在社會鼓勵下去踐行這些文化?！?/p>

幾年前，王明珂的羌族朋友跟他說，“去年祭山神只有我爸爸一個人走到神山底下?！?王明珂聽起來感覺很悲哀、難過，但認為這是無可奈何的，“整個人類生態(tài)變了，只有老人還記得這個東西，懷念它?！?/p>

生活在微時代的“銹帶”城市，是一種怎樣的生命體驗？

上周，對外經濟貿易大學中文學院學者劉巖的一篇《“銹帶”城市的生命政治與微時代的老/窮人——沈陽作為方法》獲得廣泛關注。

2007年，美國華裔社會學家李靜君出版了一本被佩里·安德森譽為“湯普森《英國工人階級形成》之后的無匹力作”，即用“銹帶”指稱負載歷史遺產的東北老工業(yè)基地。而西方工業(yè)社會向后工業(yè)社會過渡中也曾出現(xiàn)過“銹帶”，例如上世紀七八十年代美國中西部傳統(tǒng)工業(yè)銹帶區(qū)。

作者認為，最近一輪的“銹帶”敘事已無法直觀地書寫城市地理：在沈陽這樣典型的“銹帶”城市，這一關鍵詞所指涉的空間——凋敝殘破的舊工廠幾乎已從市區(qū)完全消失。以大規(guī)模的地產開發(fā)為媒介，國有資本在偏遠的市郊建立起嶄新的工業(yè)園區(qū)，老城區(qū)的工廠廢墟則整體蛻變?yōu)橐劳杏诟鞣N樓盤項目的都市消費景觀。

上世紀八九十年代正值壯年的公有制企業(yè)工人，在他們的生產空間成為“銹帶”時，他們大多成了下崗工人，在“銹帶”空間消失后，下崗工人成了老/窮人——消費社會里的老人兼窮人。正是作為這種老/窮人的生命形式生產的要素，藥店在工業(yè)廢墟消失之后繼續(xù)顯影著中國“銹帶”——傳統(tǒng)工業(yè)中心的歷史廢墟的在場。

在沈陽，一類特殊的藥店格外凸顯出當下“銹帶”的時代特征。賣中藥成為沈陽多家面對嚴峻市場形勢的紙媒偶然采取的特殊創(chuàng)收方式。從晚報三七到日報三七、晨報三七，乃至廣電三七，沈陽的傳統(tǒng)主流媒體相當普遍地針對老年人的血管做起了中藥生意。作者分析這種現(xiàn)象指出，在互聯(lián)網(wǎng)新媒體以某種青年文化表象迅猛發(fā)展的所謂“微時代”，這類中藥生意癥候性地顯影出老齡化的城市社會機體中老齡化了的信息和文化生產器官，它們必須通過直接參與老齡人口生命的再生產來維系自身的再生產。微時代與人口老齡化的時代幾乎同時降臨于中國社會，“銹帶”城市的媒體景觀是這個具有普遍意義的生命政治悖論的突出表征。

劉巖還發(fā)現(xiàn)，區(qū)別于同城其他主流紙媒的做法，遼沈地區(qū)最大的報業(yè)企業(yè)——以《遼寧日報》為主報的遼寧報業(yè)傳媒集團并沒有在報社開中藥鋪，而是常年在總部一樓大廳進行房地產項目的宣傳展示。并且，無論賣中藥還是賣房子的報企都在致力建設新媒體平臺或發(fā)展新媒體產業(yè)。

作者認為，微時代的來臨不是媒體形態(tài)的孤立改變，而是線上與線下兩方面的產業(yè)力量同時擴張并趨向整合的結果，一方面是互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)的崛起，一方面是交通、物流、房地產和相關基礎設施建設的空前發(fā)展。微時代乃是從媒體和時間/空間體驗的角度來表述的資本主義生命政治的極端時代。而“銹帶”城市在微時代的困境正在于，需求匱乏的主體使“時空壓縮”的技術和基礎設施難以有效轉化為資本的增殖，彌補或改變這種匱乏又必須以更極端的方式進行城市地理的重構。

最近十年間，在人口密集的繁華地段對大體量建筑實施爆破，已成為沈陽城市建設的常態(tài)，各種炫目一時的消費景觀——商場、酒店、游樂宮等不斷在頃刻間灰飛煙滅。與城市消費空間的更新相配合，沈陽的公共文體基礎設施也在同一時期被持續(xù)破壞和重建。從普通的老體育場到凝聚共同體記憶的地標建筑，各種公共文體基礎設施在城市消費空間的擴張和再生產中被大規(guī)模摧毀，又以升級版的形式被大規(guī)模重建。

發(fā)生在沈陽的這種“創(chuàng)造性破壞”，相當清晰地區(qū)隔出兩個常被混淆的生命政治概念：在資本這個大他者的視點下，這座老齡化的“銹帶”城市充滿了過剩的需要（need），響應價值增殖要求的有效需求（demand）卻極其匱乏，以至于不能不通過破壞需要的滿足來制造需求。對于資本邏輯的生命政治而言，有需求的個人也是一種資本，即可以投資的人力資本或“將會產生收益流的一臺機器”，在產生收益流的意義上，沒有必要區(qū)分這臺機器是生產者還是消費者，唯一有意義的區(qū)分是它是否正當年，因為“這臺機器，它有自己的生命期限和可用期限，它有自己的陳舊和老化”。

作者指出，所有不能滿足上述要求的人力都是“衰老”的，相反，只要能滿足這種要求，上了年紀也不算“老”，以致退休年齡既可以提前，也可以延遲。在微時代——資本邏輯的生命政治的極端時代，變“老”的確切含義是最徹底地成為“窮”人：青年底層打工者可以為了多領一點薪酬而拼命加班，也可以在低端文化消費空間（往往和層級更高的空間一樣消弭了虛擬和現(xiàn)實的界限）“娛樂至死”，老/窮人卻無法這樣透支身體，他們是完全沒有投資價值的已經被清零的人力資本，是絕對的冗余。在新的歷史條件下，老/窮人已成為最嚴格意義上的新窮人，盡管在當代中國學界關于“新窮人”的討論中，這個最名副其實的主體一直處在不可見的狀態(tài)。

“新窮人”一詞來自英國社會學家齊格蒙特·鮑曼的著作《工作、消費、新窮人》。在鮑曼的敘述中，“新窮人”并不是指一個新出現(xiàn)的窮人群體，而是指“窮人”在新的社會生產機制下被重新界定：“在消費者為主導的社會里，大批量生產并不需要任何更多的大批量的勞動，因此，曾經作為‘勞動后備軍’的窮人，被重新估價為‘有缺陷的消費者’。”

在微時代的中國，區(qū)別于物質勞動者的“新窮人”首先是通過新媒體獲得再現(xiàn)的。汪暉在《兩種新窮人及其未來》一文中指出，除了更強烈的消費欲望，所謂“新窮人”作為“新興媒體的積極參與者”，往往“顯示出較之新工人群體強烈得多的政治參與意識和動員能力”，但這種意識和能力并沒有與同樣作為新時代窮人的新工人（在主流輿論中仍被稱為“農民工”）發(fā)生直接關聯(lián)，也就是說，“恰恰是在媒體高度發(fā)達的當今時代，階級分隔現(xiàn)象日趨嚴重，在新工人群體與‘新窮人’群體之間難以產生真正的社會團結和政治互動，從而也無從通過團結或互動產生新的政治。”

在微時代的中國（尤其是“銹帶”城市），老/窮人的人生境遇正是齊澤克所描述的工人階級在后工業(yè)社會的歷史境遇：“你們的時代已經終結，你們的存在已經過時，你們惟一能夠指望的就是純粹的人道主義同情了?！?/p>

劉巖還觀察到中國的特殊現(xiàn)象：老/窮人與新媒體的距離與其說是由于自然年齡，不如說是緣自互聯(lián)網(wǎng)最初在中國興起時的社會條件。20世紀90年代是傳統(tǒng)工人群體逐漸被拋出現(xiàn)代化進程的時代，尤其在互聯(lián)網(wǎng)勃興的90年代末，國企工人下崗進行得最為慘烈，大多數(shù)下崗工人那時還遠未成為老齡人口，卻因為購買力的困難（在基本生活都成問題的情況下，家用電腦成了絕對的“奢侈品”）自此長期疏離于網(wǎng)絡社會，直到他們真的變成老人。而在移動互聯(lián)網(wǎng)媒介興起的微時代的最近階段，社會和技術條件都發(fā)生了不小的變化，首先是社會福利和保障體系在劇烈的市場化過程后重建，繼而是比電腦更便捷的低端智能手機作為廉價商品在全社會普及，以至于成為老/窮人的老工人階級也可以分享這種技術進步的成果，所以今天使用微信的老年人比過去使用任何一種網(wǎng)絡社交媒體的老年人都遠為眾多。

與此同時，就老/窮人群體本身的朋友圈來說，對穩(wěn)定而廣泛的需要保障的訴求，突出地體現(xiàn)在兩類文章的高轉發(fā)率上，一類是緬懷毛澤東時代的文章，一類是關于養(yǎng)生保健的文章。劉巖認為，毛澤東時代和養(yǎng)生，這兩個話題的奇異并置，表明了老/窮人的歷史懷舊所蘊涵的現(xiàn)實訴求：與其說他們真想回到普遍保障與普遍匱乏相伴隨的計劃經濟時代，毋寧說他們是在重申80年代改革的社會主義初衷，即解決“人民日益增長的物質文化需要同落后的社會生產之間的矛盾”。構成這一初衷的兩個核心關切“社會生產”和“人民需要”，在后來市場化的實際過程中，被它們的異化形式“資本增殖”和“消費者需求”替代了。