自從胡適《中國哲學(xué)史大綱》出版以來，關(guān)于“中國哲學(xué)”概念的討論，一直受到學(xué)術(shù)界關(guān)注。通常認(rèn)為，“中國哲學(xué)”應(yīng)西方哲學(xué)話語機(jī)制而生，具有強(qiáng)烈的歷史斷裂感。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中開門見山：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！边@樣的研究方法側(cè)重于將中國古代思想依附于西方哲學(xué)體系，來呈現(xiàn)其脈絡(luò)、體系、意義與價(jià)值。

但問題是，中國哲學(xué)一直以來都自有其概念體系與問題關(guān)懷，以西方哲學(xué)的概念、體系為范型來研究中國哲學(xué)，也就一直受到質(zhì)疑。這背后折射的，除了哲學(xué)自身的學(xué)科問題外，還有更為深廣的社會文化發(fā)展問題。尤其是21世紀(jì)以來，隨著中國在國際社會的崛起，如何重新思考中國文明的走向，以及在這一進(jìn)程中如何處理西方文明與中國文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系，正成為我們時(shí)代核心關(guān)注之一。

在此大背景下，重新討論“中國哲學(xué)”的概念，什么樣的語詞能夠成為中國哲學(xué)的核心概念，怎樣才能充分運(yùn)用古今中西的話語資源融建當(dāng)下中國哲學(xué)的概念體系，以及在世界舞臺上中國哲學(xué)能否既保持自身特色、又與西方哲學(xué)形成有效對話等問題，就既有學(xué)術(shù)價(jià)值，又有現(xiàn)實(shí)意義。基于此，杭州師范大學(xué)學(xué)術(shù)期刊社于2017年5月6—7日在杭師大倉前校區(qū)舉行了“中國哲學(xué)的概念與方法論”學(xué)術(shù)研討會，來自兩岸三地以及新加坡的專家學(xué)者就此進(jìn)行了深入討論。

“中國哲學(xué)”何以可能？

為期兩天的討論從“概念”本身講起。臺灣大學(xué)哲學(xué)系主任李賢中教授在主旨演講《論“概念”載遞哲學(xué)思想的作用與限制》中，直接從概念的形成、分類、作用、限制，以及概念、概念群、第一義概念、概念體系、范疇在中國哲學(xué)史中的分辨入手。在他的理解中，“所謂概念群是指：以幾個(gè)重要概念為主導(dǎo)而尚未系統(tǒng)化的思想元素所構(gòu)成的群體；而第一義概念則是詮釋者重構(gòu)文本的理論核心概念，基于此第一義概念統(tǒng)括了各概念間的關(guān)系，進(jìn)而聯(lián)系起一系統(tǒng)思想，使概念群轉(zhuǎn)化為概念體系”；“范疇是某一意義系統(tǒng)中的各個(gè)格局概念”。比如道家，“道”為第一義概念，“有無”、“本末”、“始終”等為范疇，以“道”為統(tǒng)攝，形成一個(gè)較為完整的概念體系。概念體系的建構(gòu)，有助于我們整體把握各派的哲學(xué)思想。但由于概念的多義與多元功能，我們必須從不同脈絡(luò)中確認(rèn)概念的所屬位置。由此，李賢中構(gòu)想出了“思想單位”的說法。他認(rèn)為思想單位是哲學(xué)理論的意義單元，通過概念與思想單位的關(guān)系，可以使我們了解概念如何構(gòu)成哲學(xué)理論。思想單位形同骨架，各層次概念類似血肉，構(gòu)成中國哲學(xué)史的有機(jī)整體。

特別值得注意的是，李賢中通過指出概念具有的六大性質(zhì)，即指涉性、約定性、界定性、互動(dòng)性、增長性、含糊性，強(qiáng)調(diào)了概念在其使用過程中作用與局限并存。概念的作用在于代表事物、承載意義、傳遞意義、運(yùn)作思維、溝通論辯等，但概念也具有以下方面的局限：其一，“名”具有切分性，認(rèn)知主體對“名”的把握是局部的，因此會導(dǎo)致概念形成的片段性；其二，形上意義難以用“名”完全表達(dá)出來；其三，概念無法同步于合理性標(biāo)準(zhǔn)的提升。從這些認(rèn)識出發(fā)，他認(rèn)為，概念必須搭配其他研究方法才能發(fā)揮載遞哲學(xué)思想的作用，進(jìn)而構(gòu)成可研究的概念體系、理論體系。

從“概念”本身的界定出發(fā)，與會學(xué)者對“中國哲學(xué)”的合法性問題展開了討論。首先，“西方哲學(xué)”是否是代表哲學(xué)的唯一范式？香港教育大學(xué)教授鄭吉雄認(rèn)為，哲學(xué)具有普遍性，無所謂中西。山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授林安梧則認(rèn)為，雖然就其根源來說，哲學(xué)是相通的，但并不代表只有一種通則。哲學(xué)既是世界的，同時(shí)也是地域的，由于文化系統(tǒng)、思維模式、現(xiàn)實(shí)問題不同，哲學(xué)呈現(xiàn)出不同面貌。也就是說，西方哲學(xué)并不是唯一的哲學(xué)形態(tài)，中國哲學(xué)代表了另一種樣式，具有獨(dú)特性與存在的合法性。

由此，與會學(xué)者討論了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異。在林安梧看來，從整體形態(tài)而言，中國文化主德，西方文化主智；中國重視的是“天地人交與參贊而成的總體”，強(qiáng)調(diào)“生命與價(jià)值的一致性”，西方重視人的理性，強(qiáng)調(diào)“存在與思維的一致性”。從思維模式上看，西方哲學(xué)重視邏輯性、精確性，中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)體悟。杭州師范大學(xué)副校長何俊教授在討論馬一浮的哲學(xué)思想時(shí)指出，在馬一浮看來，中國哲學(xué)不完全是一個(gè)知識系統(tǒng)，更重要的是一個(gè)思想系統(tǒng)。在知識系統(tǒng)里，知識可以是無目的性的，而在思想系統(tǒng)里，知識必須合乎人的目的性。他認(rèn)為，中國哲學(xué)不在于求智，而在于求德，這與林安梧教授的說法有異曲同工之妙。復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授李若暉在討論中國道家思想時(shí)指出，中國強(qiáng)調(diào)的是“道物不二”，道存在于日用倫常中；而西方強(qiáng)調(diào)的是道超越于物，道物相對。臺灣“中央大學(xué)”中文系教授楊祖漢也談到，中國哲學(xué)道器不離，形上與形下合一，而西方哲學(xué)重思辨，形上與性下相分離。因此，基于中西哲學(xué)異趣，以“西方哲學(xué)”來統(tǒng)攝所有哲學(xué)，顯然并不合理。

然而，在由“中國哲學(xué)”的合法性問題進(jìn)入到“中國哲學(xué)”的概念建構(gòu)問題時(shí)，學(xué)者們的意見相對分歧。對于是否有必要建構(gòu)自己的概念，上海師范大學(xué)副教授蔡志棟認(rèn)為，“概念還是中國哲學(xué)研究的基本工具”，中國哲學(xué)研究需要借助概念，關(guān)鍵在于哪些語詞能夠成為中國哲學(xué)的核心概念。林安梧指出，中國哲學(xué)首先要有一套自身的話語體系，才能夠與西方哲學(xué)進(jìn)行對話。他從中國傳統(tǒng)思想中提煉出“道”、“意”、“象”、“構(gòu)”、“言”五個(gè)概念作為中國詮釋學(xué)的基本層面。他將文化上的“話語”比作經(jīng)濟(jì)上的“貨幣”，正如一個(gè)貨幣區(qū)代表一個(gè)經(jīng)濟(jì)勢力范圍，一個(gè)話語系統(tǒng)也代表著一個(gè)文化勢力范圍，要實(shí)現(xiàn)貨幣的等價(jià)交換，首先需要掌握貨幣區(qū)的主導(dǎo)權(quán)，同樣，要想實(shí)現(xiàn)文化上的平等對話，也要掌握話語的主導(dǎo)權(quán)。從這個(gè)意義上講，建構(gòu)“中國哲學(xué)”自身的概念體系極為必要。鄭吉雄教授則指出，同一概念在不同學(xué)派的哲學(xué)思想中具有不同內(nèi)涵。他認(rèn)為“概念”一詞出自西學(xué)，譯成中文后脫離了原本的語義范圍，并不適用。漢字是形音義的結(jié)合體，“概念”只能體現(xiàn)其“抽象之義”（義）的部分，而無法表達(dá)其“結(jié)構(gòu)之義”（形音）。他提出用“key notions（觀念字）”來代替“概念”。新加坡國立大學(xué)中文系教授勞悅強(qiáng)認(rèn)為，當(dāng)下而言，我們首先是要去實(shí)踐，要試著讓中國哲學(xué)的概念更清晰，至于“有沒有必要”，需待效果驗(yàn)證，由后人評判。

中國哲學(xué)具有體系性嗎？

與西方哲學(xué)的思辨性、系統(tǒng)性相比，中國哲學(xué)零碎、多元。那么，中國哲學(xué)具有體系性嗎？

楊祖漢認(rèn)為，中國哲學(xué)傳統(tǒng)本來就有一套概念，有其自身的話語模式。他在報(bào)告中引入康德對哲學(xué)特質(zhì)的分析，與中國哲學(xué)相對照，證明中國哲學(xué)具有哲學(xué)的核心要素?？档抡J(rèn)為哲學(xué)是“思辨的知性使用”，與“普通的知性使用”不同，即哲學(xué)具有思辨性；再者，“抽象普遍的知識是思辨的知識；具體普遍的知識是普通的知識”，即哲學(xué)具有抽象性，從具體事物中抽象出來的活動(dòng)就是思辨的活動(dòng)。以此作為判定標(biāo)準(zhǔn)，康德認(rèn)為哲學(xué)始于古希臘，而中國雖然有對終極問題的關(guān)懷，卻沒有把“思辨的知性使用”與“普遍的知性使用”相區(qū)分，沒有把具體的理性使用與抽象的理性使用相區(qū)分，即不具有思辨性，因而認(rèn)為中國沒有哲學(xué)。

但楊祖漢教授通過考察“二程”的思想，發(fā)現(xiàn)中國并不缺少思辨。他認(rèn)為，以程明道為代表的“圓融式分解”代表了具有中國特色的哲學(xué)思辨形態(tài)，在程明道這里，雖然道與生活圓融，但形上形下并不是無所區(qū)分，與其說他沒有思辨，毋寧說是對思辨的超越，由形上形下之分進(jìn)而達(dá)到“徹上徹下”的圓融之境。與程明道的思辨不同，程伊川代表的是“分辨式分解”，強(qiáng)調(diào)格物窮理的言說方式?？傊?，無論是程明道還是程伊川，都具有思辨性。

對此，臺灣大學(xué)哲學(xué)系教授苑舉正補(bǔ)充指出，我們要做的是找到一種方式使中國哲學(xué)概念的本然面目顯現(xiàn)出來，而不是拿一個(gè)不相干的系統(tǒng)套上去。他強(qiáng)調(diào)了對話的重要性。通過對斯多葛哲學(xué)的研究，苑舉正描述了古代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的差異：古代哲學(xué)以對話為表現(xiàn)方式，現(xiàn)代哲學(xué)以掌握文本意義為核心?，F(xiàn)代哲學(xué)以系統(tǒng)性與結(jié)構(gòu)解釋性見長，古代哲學(xué)則成為零碎、混亂的表述。

但他認(rèn)為古代哲學(xué)恰恰是由于其對話性、零碎性，反而更能展示日常生活實(shí)踐，體現(xiàn)對生命價(jià)值的感悟，這正是哲學(xué)的意義所在。哲學(xué)不是一個(gè)名詞式的存在，而是一個(gè)動(dòng)詞式的存在。建構(gòu)中國哲學(xué)的概念不是從外部機(jī)械地附上一個(gè)系統(tǒng)，而是要通過對話恢復(fù)它的內(nèi)在生命力。由于對話的不確定性，苑舉正認(rèn)為清楚明確并非概念建構(gòu)的目標(biāo)，清楚明確是從個(gè)人角度而言，但對哲學(xué)來說，更重要的是理解的智慧。與此不同，李賢中認(rèn)為要使中國哲學(xué)為西方人所接受，首先需要使之清楚明白，讓人看懂，但這只是階段性任務(wù)。

再者，在概念建構(gòu)的過程中，我們應(yīng)如何看待古今中西的話語資源？何俊通過探討馬一浮的哲學(xué)思想，提供了一種方式。馬一浮在對“國學(xué)”做界定時(shí)，借用佛學(xué)用語“楷定”一詞予以說明。他認(rèn)為，馬一浮對概念的運(yùn)用持三個(gè)基本立場：首先要有所承，這可以不限于儒學(xué)、佛學(xué)、西學(xué)等，但不能憑空自創(chuàng)；其次可以保持自己的一家之言（堅(jiān)持自己所用的概念），但必須承認(rèn)多元性的存在；最后，概念的使用必須與自身對對象的體會完全吻合，要有定見。馬一浮的個(gè)案折射出概念的使用要有傳統(tǒng)性、獨(dú)特性與堅(jiān)定性，以此為前提，古今中西的話語資源都可以為我所用。臺灣政治大學(xué)哲學(xué)系教授詹康則借用佛學(xué)理論的“無為法”來理解莊子的“德”，同樣可作為這種概念運(yùn)用方式的注腳。但與此同時(shí)，學(xué)者們也強(qiáng)調(diào)了概念的借用需要謹(jǐn)慎。勞悅強(qiáng)在其報(bào)告《莊子的逍遙義詮釋》中表示，用西方的“自由”概念對應(yīng)莊子的“逍遙”，并不可取。他認(rèn)為，在概念的運(yùn)用中，我們首先需要還原概念的原初語境，弄清概念本義，來判定概念的使用是否合適。比如關(guān)于“自由”，西方自由傳統(tǒng)有“freedom”與“l(fā)iberty”的差異，譯成中文，抹煞了兩者之間的差別。由于中西哲學(xué)具有不同的文化背景，做概念研究，首先需要充分了解不同脈絡(luò)的文化語境。

此外，對概念的理解還涉及義理與訓(xùn)詁的方法問題。詹康指出理解概念可在兩個(gè)層面上進(jìn)行，一是從字典意義上分析，二是從義理層面闡釋。鄭吉雄從文字學(xué)的角度出發(fā)，認(rèn)為義理與訓(xùn)詁沒有先后之分，漢字由形音義構(gòu)成，有的需先析其形再辨其義，有的需先明其義再辨其音。他指出，在概念理解中，義理與訓(xùn)詁并重。苑舉正認(rèn)為義理是先在理解，訓(xùn)詁是論證，對概念的詮釋既要有充足的文獻(xiàn)材料作為支撐，同時(shí)也要做出辨析。義理與訓(xùn)詁作為研究方法，應(yīng)當(dāng)引起我們的注意，但同時(shí)也不可過度倚賴。

“學(xué)”與“時(shí)”

學(xué)術(shù)的發(fā)展從來不能脫離當(dāng)時(shí)社會具體的政治、思想、文化背景。臺灣政治大學(xué)中文系主任陳逢源教授在探討朱熹的“道統(tǒng)觀”時(shí)指出，朱熹重建“道統(tǒng)”，帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意識。朱熹追尋“二程”，標(biāo)舉孟子，確認(rèn)孔子、曾子、子思、孟子圣圣相傳譜系，上溯堯、舜、禹、湯、文、武、周公，在歷史情境中激化圣人想象，以義理辯證建構(gòu)“道統(tǒng)”，確立了一個(gè)新的時(shí)代。何俊談到馬一浮的“國學(xué)”觀時(shí)，同樣指出其現(xiàn)實(shí)針對性。馬一浮認(rèn)為國學(xué)是六藝之學(xué)，六經(jīng)該攝一切學(xué)術(shù)，他一方面針對章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史說”、“以吏為師說”，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的獨(dú)立性；另一方面針對章太炎的訓(xùn)詁小學(xué)研究，認(rèn)為其未抓住學(xué)術(shù)研究正道。在當(dāng)下中國，重新討論“中國哲學(xué)”的概念問題，其背后無可否認(rèn)地也隱埋著我們自己的時(shí)代問題：東西方學(xué)術(shù)的碰撞、交流與走向，以及中國文化的發(fā)展問題。

中國哲學(xué)如何發(fā)展？如何應(yīng)對西方話語的挑戰(zhàn)？苑舉正認(rèn)為，在全球化浪潮中，中國哲學(xué)不可避免地會受到“污染”，思想的“污染”會導(dǎo)致各種扭曲、誤解與變形，但這些變異不一定是負(fù)面性的，新理念也由此而生?！板e(cuò)誤的詮釋與哲學(xué)的創(chuàng)造性，經(jīng)常是緊密地連結(jié)在一起”，“創(chuàng)造性錯(cuò)誤”是中國哲學(xué)的生命活力所在。但這并不意味著哲學(xué)詮釋具有相對性，苑舉正強(qiáng)調(diào)“錯(cuò)誤”是有創(chuàng)造性的，即具有形成一個(gè)傳統(tǒng)的可能，比如在基督教經(jīng)典釋疑的傳統(tǒng)中，將柏拉圖的“善”與基督教中的“基督”視為同義字，這對柏拉圖來說無疑是一種誤解，但它有助于開創(chuàng)基督教哲學(xué)宣教的面向，因而屬于“創(chuàng)造性錯(cuò)誤”。概念的交融是不可規(guī)避的，并且，規(guī)避也是不必要的，關(guān)鍵在于如何恰到好處地使之結(jié)合、融通、更生。

會議接近尾聲，與會學(xué)者還就“方法與目的”的關(guān)系進(jìn)行了討論。李賢中指出方法只是一個(gè)手段、工具，能達(dá)到目的的方法才是好方法，我們在探討概念建構(gòu)的方法時(shí)，需要思考我們的目的何在。鄭吉雄認(rèn)為時(shí)常檢查自己所用的方法很重要，比如開一輛車，除了要看路、看方向，還要檢查一下車子的零件、構(gòu)造，看看會不會出問題。概念建構(gòu)一面要有目的性，另一面也要強(qiáng)調(diào)基本功。楊祖漢指出中國哲學(xué)的概念研究，第一層基本功是要明其字典意義，第二層是要了解文脈，把握義理，第三層要懂哲學(xué)，了解哲學(xué)的基本問題、思維模式，第四層是要把握各派哲學(xué)思想的基本主題、主旋律，比如道家核心是“無為”，佛家要解決的是“解脫”，儒家講的是成德之教。由此可見，目的與方法相輔相成，概念建構(gòu)有益于中國哲學(xué)的發(fā)展，中國哲學(xué)的時(shí)代任務(wù)反過來也會促成研究方法的完善。