新職業(yè)

從關(guān)注自我統(tǒng)治的自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向旨在統(tǒng)治世界的自然哲學(xué)，與新教注重“積極生活”和對職業(yè)（vocation）的新的理解有關(guān)。西方傳統(tǒng)中長期存在著積極生活（vita activa）與沉思生活（vita contemplativa）的區(qū)分。中世紀(jì)的基督教思想家基本上贊同古典看法，認(rèn)為沉思生活高于積極生活。因此，包括自然哲學(xué)在內(nèi)的哲學(xué)活動基本上不涉及功利主義的考慮。在文藝復(fù)興時期，這種討論重新開始，起初是在政治哲學(xué)的語境下，一些人文主義作家主張積極生活具有優(yōu)先性。新教改革家們也質(zhì)疑沉思生活的優(yōu)越性，盡管是出于不同的理由。路德堅稱，真正的基督徒應(yīng)當(dāng)避免模仿那些在他看來躲進(jìn)角落或與世隔絕的修士。他敦促基督徒“使用”這個世界：“建房，購買，與同伴打交道，共同從事各種世俗事務(wù)。”加爾文也主張，基督徒在現(xiàn)世應(yīng)當(dāng)致力于“功用”“收益”和“好處”，從而有助于構(gòu)建共同體。加爾文堅信，對于基督徒來說，要想改造和革新社會，就要認(rèn)真從事有用的世俗事務(wù)。對《創(chuàng)世記》前幾章的解讀和對原始無罪狀態(tài)下亞當(dāng)活動的重建再次為這種觀點提供了重要支持。在宗教改革家看來，亞當(dāng)在伊甸園里的勞作暗示，實際的事功（work）是神對人類的原始規(guī)劃的一部分。路德直截了當(dāng)?shù)卣f：“人被創(chuàng)造出來不是為了閑暇，而是為了事功，甚至在無罪狀態(tài)下也是如此?！奔訝栁脑趯Α秳?chuàng)世記》2：15的解釋中也指出：“神把那人放入伊甸園去裝點它和保有它”，“人被創(chuàng)造出來是為了投身于某種事功，而不是躺下來無所事事、百無聊賴。”這種對積極生活的倡導(dǎo)與天主教的忠告以及“當(dāng)今的修士認(rèn)為閑散是其神圣性的主要部分”形成了鮮明對照。

加爾文關(guān)于事功內(nèi)在價值的教導(dǎo)早已為那些希望追隨馬克斯·韋伯主張新教“倫理”與現(xiàn)代資本主義的興起有關(guān)的人提供了養(yǎng)料。無論這些論點有何可取之處，不難看出它們也能在一種聚焦于功用和積極投身于自然界的新科學(xué)觀中發(fā)揮作用。正如開始時所說，在整個中世紀(jì)和現(xiàn)代早期，正規(guī)的自然研究主要屬于“自然哲學(xué)”范圍。作為一種哲學(xué)事業(yè)，它在很大程度上關(guān)注的是或可稱為“靈性培養(yǎng)”的傳統(tǒng)目標(biāo)。自然哲學(xué)沒有也不追求實際用處。自然哲學(xué)的這個特點引來了弗朗西斯·培根等科學(xué)改革家的嘲笑，培根強(qiáng)烈主張，應(yīng)使自然研究遠(yuǎn)離沉思和個人教化的傳統(tǒng)目標(biāo)，轉(zhuǎn)向恢復(fù)人對自然的統(tǒng)治這一實際任務(wù)。培根堅持認(rèn)為，追求知識“不是為了堅毅的寧靜，而是為了（在很大程度上）恢復(fù)和重新賦予人……在受造之初所擁有的統(tǒng)治和權(quán)力”。因此，培根的自然研究綱領(lǐng)要求作徹底的重新定位，從自我統(tǒng)治這一哲學(xué)目標(biāo)轉(zhuǎn)向統(tǒng)治自然界以產(chǎn)生實際的利益。

對積極生活的提升與路德派、加爾文派認(rèn)為塵世職業(yè)是神圣的相輔相成。路德特別憂慮這樣一種觀念：祭司職位代表著一個地位高于平信徒的宗教階層。他主張：“所有基督徒都屬于靈性階層，他們之間除職務(wù)以外沒有任何區(qū)別?！边@種教義后來被稱為“信徒皆祭司”，得到了加爾文等人的強(qiáng)力支持。祭司階層與平信徒階層之間的重大區(qū)分被廢除，為一種新的宗教職業(yè)開辟了可能性，即自然研究可以被視為一種祭司活動?？茖W(xué)家作為祭司，這種觀念將成為十七世紀(jì)新教自然哲學(xué)家的一個常見主題。例如，約翰內(nèi)斯·開普勒最初在圖賓根學(xué)習(xí)神學(xué)，旨在成為一名路德派牧師，但后來他意識到了科學(xué)職業(yè)的神圣性：“我希望成為一個神學(xué)家；很長一段時間以來，我感到煩惱不安，但我現(xiàn)在看到，神也通過我的天文學(xué)工作而得到贊美?！蓖瑯樱F(xiàn)代化學(xué)的奠基人之一和實驗方法的先驅(qū)者羅伯特·波義耳（Robert Boyle，1627-1691）也談到了科學(xué)研究者的祭司角色。他提出世界是神的“圣殿”，這樣便給予了自然研究者的祭司職業(yè)以合法性。他指出，“幾乎所有宗教的哲學(xué)家都通過沉思世界而認(rèn)為世界是一座圣殿”，并聲稱自然研究是“宗教的序幕，在所有宗教中都必不可少”。（這基于亞當(dāng)為伊甸園中的野獸命名的故事。）因此，自然哲學(xué)是“對神的哲學(xué)崇拜”。真正的祭司職務(wù)不在于主持宗教儀式，而在于顯示美妙的自然設(shè)計：“相比于在神的祭壇上獻(xiàn)祭或焚香，發(fā)現(xiàn)造物之中顯示的神的完美性是更值得接受的宗教行為。”認(rèn)為自然哲學(xué)是一種與祭司職業(yè)具有同等價值的宗教活動，這種想法不僅對于建立其社會合法性很重要，而且也是開普勒和波義耳等自認(rèn)為獻(xiàn)身于一種宗教使命的人的動機(jī)來源。新科學(xué)的這個職業(yè)維度加強(qiáng)了培根關(guān)于科學(xué)作為一種救贖性事業(yè)的觀念。

 “兩本書”和字面意義

我們一直在討論的對新科學(xué)的神學(xué)辯護(hù)的一個重要特征是，新科學(xué)依賴于特定的《圣經(jīng)》根據(jù)。正如我們所看到的，有些思想家試圖從《圣經(jīng)》經(jīng)文中直接引出新的科學(xué)學(xué)說。更重要的是，《圣經(jīng)》被用來支持一種新的科學(xué)實驗框架，包括新的實踐導(dǎo)向和考證方法?！妒ソ?jīng)》中的亞當(dāng)形象，以及他的無罪狀態(tài)與墮落狀態(tài)的對比，在訴諸《圣經(jīng)》時尤為重要。當(dāng)然，訴諸《圣經(jīng)》權(quán)威的一個理由是新教的“唯獨圣經(jīng)”原則。但新教對《圣經(jīng)》的處理的相關(guān)特征對于新科學(xué)來說也很重要，其中最重要的是對《圣經(jīng)》字面意義或歷史意義的強(qiáng)調(diào)。

教父的和中世紀(jì)的解經(jīng)家習(xí)慣于對《圣經(jīng)》做出寓意（allegorical）解讀。雖然我們有時以為寓意過程是賦予語詞以幾種不同的含義，但事實上，寓意的邏輯是這樣的：在對《圣經(jīng)》的字面解讀中，一個詞指涉一個事物；而在對《圣經(jīng)》的寓意解讀中，一個事物指涉其他事物。因此，寓意解讀依賴于自然物有含義這樣一個假設(shè)，當(dāng)《圣經(jīng)》提到這些自然物時，我們應(yīng)當(dāng)思考它們更深的神學(xué)含義。換句話說，寓意不僅涉及書面文字，而且會影響我們對自然物的理解。十三世紀(jì)的托馬斯·阿奎那這樣寫道：“《圣經(jīng)》由神所造，藉著神的能力，《圣經(jīng)》能夠表明神的意思，不僅通過語詞……，而且通過事物本身?！卑⒖抢^續(xù)說，多重含義并不存在于《圣經(jīng)》的語詞中，而是存在于神賦予了這些含義的物體中：“這些含義的多重性不會導(dǎo)致模糊不清或任何其他種類的多重性，因為這些含義之所以有多重，并非因為同一個語詞可以指稱若干個事物，而是因為語詞所指的事物本身可以是其他種類的事物?！闭J(rèn)為自然能以這種方式去“閱讀”，這種觀念支撐著中世紀(jì)的一種常識看法，即自然是一本可以與《圣經(jīng)》并行閱讀的“書”。簡而言之，寓意活動將閱讀自然之書與閱讀《圣經(jīng)》之書結(jié)合在了一起。因此，改變寓意解經(jīng)的地位必然會影響對自然的理解。

事實證明，新教改革家們對寓意詮釋持非常批判的態(tài)度。路德認(rèn)為，字面意義是“最好、最強(qiáng)大的意義”，經(jīng)文應(yīng)以“其最簡單的含義”來詮釋。他輕蔑地說，寓意是給“虛弱的心靈”準(zhǔn)備的。加爾文也指責(zé)那些認(rèn)為“圣經(jīng)是豐富的，因此有多重含義”的人，堅稱“《圣經(jīng)》的真實含義是自然而簡單的”。雖然路德和加爾文主要感興趣的是字面意義可以鞏固《圣經(jīng)》的權(quán)威和“唯獨圣經(jīng)”的原則，但他們對寓意的攻擊必然會影響對自然的理解，因為否認(rèn)寓意就是否認(rèn)自然物的神學(xué)含義在于其象征含義。新教的另一些特征也為象征含義的消亡做出了貢獻(xiàn)——破壞圣像，譴責(zé)偶像崇拜，圣禮數(shù)量的減少，以及崇拜重心從圖像和儀式轉(zhuǎn)向語詞。這些發(fā)展連同對寓意的批判，都促進(jìn)了中世紀(jì)的象征世界觀以及劉易斯（C. S. Lewis）在《被棄的意象》（The Discarded Image）中所說的“單一、復(fù)雜、和諧的心靈宇宙模型”的瓦解。

一個去除了象征性神學(xué)含義的宇宙使人們能以不同的方式去組織自然界并重新賦予它以宗教含義。前已指出，這樣做的一種途徑是把自然看成一個要通過重新確立人的統(tǒng)治來救贖和恢復(fù)的對象。世界現(xiàn)在不再是一個供人消極沉思的場所，而是一個救贖過程的發(fā)生地，通過這個過程，人的統(tǒng)治會使它有益于人的物質(zhì)福利。對《圣經(jīng)》字面意義的強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)了這種轉(zhuǎn)變，就《創(chuàng)世記》中的創(chuàng)世敘事而言，是把注意力集中在亞當(dāng)作為一個真實歷史人物的意義上。在寓意解讀中，伊甸園被認(rèn)為象征著天堂或靈魂，伊甸園的果實被認(rèn)為是靈性的果實。根據(jù)這種解讀，亞當(dāng)“對伊甸園的培育”可以內(nèi)化和理解為“靈性培養(yǎng)”。因此，他對野獸的統(tǒng)治也被解釋為對其獸性激情的統(tǒng)治（這種統(tǒng)治在他墮落時失去了）。這種對解讀的規(guī)定與重新建立理性對激情的內(nèi)在統(tǒng)治這一道德目標(biāo)有關(guān)。伴隨著對這種敘事的字面解讀，出現(xiàn)了一種對統(tǒng)治自然界的更為字面的理解。彌補(bǔ)墮落所造成的損失現(xiàn)在要求有效地使用一種科學(xué)，它試圖使自然回到一種原初的順服狀態(tài)，為了人類的物質(zhì)需求而自然而然地給出慷慨饋贈。這便是所謂的培根計劃（Baconian project），它為十七世紀(jì)的一些科學(xué)規(guī)劃繪制了藍(lán)圖。

自然哲學(xué)不僅能發(fā)現(xiàn)造物的實際用途和有助于重建業(yè)已失去的對自然的統(tǒng)治，還能無比詳細(xì)地說明神在自然界的運作和設(shè)計中所彰顯的智慧和力量。即使自然不再能以象征的方式傳遞出神學(xué)真理，它仍然可以通過自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，來為神的本性的某些方面提供間接證據(jù)。要知道，在十七至十九世紀(jì)非常典型的自然神學(xué)與科學(xué)的強(qiáng)大聯(lián)盟，并不像有時認(rèn)為的那樣是延續(xù)了強(qiáng)大的中世紀(jì)傳統(tǒng)。恰恰相反，這是一種全新的活動，它被發(fā)展出來是為了取代一種業(yè)已失去的、在某種意義上更為豐富的從自然中解讀出神學(xué)含義的方式。在十三世紀(jì)，波那文圖拉（Bonaventure，1221-1274）會聲稱“受造的世界就像一本書，創(chuàng)造性的三位一體反映、呈現(xiàn)和書寫于其中”。而到了十七世紀(jì)，弗朗西斯·培根則反對說，神的作品“顯示了造物主的全能和智慧，但不是他的形象”。這一時期的物理神學(xué)（physico-theology）涉及神學(xué)與科學(xué)的一種新的伙伴關(guān)系，它從寓意中接管了為自然提供神學(xué)解釋的角色。這可見于對“自然之書”隱喻的重新利用，現(xiàn)在不是出現(xiàn)在神學(xué)家和釋經(jīng)家的作品中，而是出現(xiàn)在自然哲學(xué)家和自然志家的作品中。比如開普勒和伽利略主張，數(shù)學(xué)為解釋自然之書提供了鑰匙。在羅伯特·波義耳看來，生理學(xué)為理解造物提供了一種方式。

總而言之，新教改革家所倡導(dǎo)的對《圣經(jīng)》的字面解讀主要以兩種方式對新科學(xué)的發(fā)展很重要：首先，它加速了中世紀(jì)象征宇宙的瓦解，為理解和組織自然界的其他方式開辟了空間，與自然神學(xué)結(jié)盟的實驗自然哲學(xué)漸漸占領(lǐng)了這個空間；其次，現(xiàn)在完全以字面意義來理解的、關(guān)于創(chuàng)世與墮落的《創(chuàng)世記》敘事激勵了科學(xué)活動，后者漸漸被理解為一種能夠恢復(fù)自然和讓人類統(tǒng)治自然的救贖過程。

科學(xué)、社會合法化和宗教多元論

最后，我們需要考慮在新教改革之后，自然科學(xué)為何變得越來越重要和越來越具有認(rèn)知上的權(quán)威性。要知道，現(xiàn)代科學(xué)在剛剛興起時并不是自證為真的（self-authenticating），就像加爾文說《圣經(jīng)》是自證為真的那樣。相反，新科學(xué)常常頗受質(zhì)疑或嘲笑。實驗科學(xué)的不穩(wěn)固地位意味著其倡導(dǎo)者需要付出巨大的努力來確立這一新興事業(yè)在知識上的權(quán)威性和有用性。在這種背景下，自然哲學(xué)與自然神學(xué)達(dá)成伙伴關(guān)系對于確立新科學(xué)的宗教憑據(jù)至關(guān)重要，并且為新科學(xué)提供了急需的社會合法性。自然科學(xué)之所以能夠成為現(xiàn)代西方的一項主流活動，原因之一就在于它通過與自然神學(xué)結(jié)盟而得到了這種初始激勵。

至少在開始的時候，宗教也促進(jìn)了這種新伙伴關(guān)系的達(dá)成。新教改革引出了宗教多元論這個尖銳問題。困境在于如何判定真宗教，因為每一種宗教的倡導(dǎo)者都堅稱只有一種宗教即他們自己的宗教是真的，并提出論證來支持自己。當(dāng)然，另一種選擇是沒有宗教是真的。因此，無神論的威脅——無論實際的還是想象的——是這一時期大多數(shù)宗教文獻(xiàn)的一個持久特征。在這種背景下，自然科學(xué)與自然神學(xué)的聯(lián)盟成為一種抵御不虔敬和無信仰的有效預(yù)防措施，并且為一般宗教的真理性提供了可靠證據(jù)。此外，新的自然研究所提供的種種證據(jù)據(jù)說遠(yuǎn)比托馬斯·斯普拉特（Thomas Sprat）主教所說的“無知者的盲目稱許”更為強(qiáng)大。事實上，依賴于設(shè)計的經(jīng)驗證據(jù)（目的論論證或物理-神學(xué)論證）通常被認(rèn)為優(yōu)于更為哲學(xué)和“思辨”的論證（本體論論證和宇宙學(xué)論證）。簡而言之，科學(xué)被認(rèn)為以一種特別強(qiáng)有力的方式為神的智慧和力量提供了證據(jù)，而且這種支持正當(dāng)其時。

虔誠的自然哲學(xué)家進(jìn)一步指出，他們的事業(yè)可以確立基督教甚至是特定基督教信條的真理性。正如羅伯特·波義耳所言，“新哲學(xué)可以為捍衛(wèi)我們最古老的信條提供新的武器”。他還在其他地方主張，做“復(fù)雜而費力的實驗”更能使人發(fā)現(xiàn)“可靠的論據(jù)來支持自然的或啟示的宗教……無論那些真理與世俗的理解可能相距多么遙遠(yuǎn)”。圣公會牧師也是皇家學(xué)會會員的約瑟夫·格蘭維爾（Joseph Glanvill）也認(rèn)為，新哲學(xué)幫助確立了“《圣經(jīng)》歷史的不可錯的真理，使之像幾何學(xué)或自然中的任何東西一樣牢不可破”。這些論據(jù)往往基于一種信念，即《圣經(jīng)》中講述的某些事件的發(fā)生（如挪亞洪水）得到了當(dāng)時自然哲學(xué)發(fā)現(xiàn)的證實。更具體地說，新教自然哲學(xué)家認(rèn)為，自然哲學(xué)能使人在相互競爭的基督教認(rèn)信之間做出更加明智的選擇。這是因為據(jù)說，自然哲學(xué)家更有能力評價為特定信念提供外部支持的相關(guān)證詞和證據(jù)。波義耳因此聲稱，實驗自然哲學(xué)家“比普通人更能嚴(yán)格而熟練地考察，據(jù)說表明了一種啟示宗教的超自然的神跡、預(yù)言或其他證據(jù)”。

接著，宗教改革之后的認(rèn)信之爭（confessional controversy）為自然哲學(xué)提供了新的背景和任務(wù)?，F(xiàn)在存在著從極端的無神論到更激進(jìn)的新教教派的各種宗教可能性，“迷信”和輕信的天主教，以及更為清醒但同樣成問題的自然神論處于中間的某個地方。自然哲學(xué)的支持者認(rèn)為，他們的事業(yè)提供了一條途徑，使人們可以就這些可能性進(jìn)行協(xié)商并到達(dá)正確的地方。約瑟夫·格蘭維爾在為一種有助于和平的英國國教教義辯護(hù)時稱：“了解自然能夠幫助宗教抵御其最大的敵人，即無神論、撒都該主義、迷信、狂熱和爭論?！毙伦匀徽軐W(xué)的獨特優(yōu)點在于，它不僅為作出相關(guān)判斷提供了恰當(dāng)?shù)膶ｉT知識，而且公正無私、不偏不倚。實驗哲學(xué)家最適合評價神學(xué)說法的優(yōu)劣，因為他不會“像通常那樣受到偏袒的誘惑”，不像神職人員那樣可能被指責(zé)為“有利害關(guān)系的無能裁判”。因此在“證據(jù)”時代——它本身是新教改革以后宗教多元論的一個結(jié)果——自然科學(xué)漸漸提供了一個“中性的”認(rèn)知空間，可以評價相互競爭的“諸宗教”的相對優(yōu)劣。權(quán)威性朝著自然科學(xué)的逐漸轉(zhuǎn)移將會產(chǎn)生重大后果，不僅鞏固了自然科學(xué)的認(rèn)知權(quán)威，而且為自然科學(xué)后來擁有宗教曾經(jīng)享有的社會地位創(chuàng)造了條件。

結(jié)論

菲利普·普爾曼（Philip Pullman）的《黑暗物質(zhì)》（His Dark Materials）三部曲建立在對一個世界的奇妙想象之上，這個世界在許多方面與我們的世界類似，但至少在一個關(guān)鍵方面是不同的——那里沒有發(fā)生過新教改革。這個世界的確有它自己的科學(xué)（或“實驗神學(xué)”），但那種科學(xué)的獨特特征促使我們反思，倘若十六世紀(jì)歐洲的宗教動蕩不是以當(dāng)時的方式發(fā)生的，科學(xué)發(fā)展可能會走不同的道路。不幸的是，在第三卷結(jié)尾，普爾曼突兀的反宗教偏見壓垮了其三部曲的前提；但這些著作的確提醒我們，科學(xué)在西方的興起沒有任何不可避免之處?？茖W(xué)并不是按照某種不可阻擋的內(nèi)在邏輯在歷史中發(fā)展的，一個原因就是，“科學(xué)”本身的組成部分并非歷史常量。西方科學(xué)完全可能是不同的樣子，即使其內(nèi)容是相同的，它在社會中的地位和價值也可能有所不同。它之所以是現(xiàn)在這個樣子，部分原因在于偶然的宗教因素，其中包括新教改革及其不可預(yù)見的后果。當(dāng)然，影響線索非常復(fù)雜，而且往往是間接或無意的。但我始終認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)的方法、理論內(nèi)容和社會意義在某種意義上都得益于新教。

盡管如此，我們還是應(yīng)當(dāng)聽聽最先提請人們注意宗教改革與科學(xué)改革之間聯(lián)系的新教人物發(fā)出的最后警示。起初是一個新教的歷史版本試圖將新教與理性和進(jìn)步聯(lián)系起來，并將天主教與迷信、書籍審查制度和科學(xué)落后聯(lián)系起來。這種新教的事件版本與提出了類似歷史觀的進(jìn)步主義啟蒙敘事天然為伴。然而到了十九世紀(jì)末，這種反天主教的宣傳已經(jīng)擴(kuò)展到對基督教與科學(xué)之間關(guān)系的一般歷史批判。這個時候出現(xiàn)了我們現(xiàn)在所熟知的“沖突神話”，它幾乎不對各種不同的宗教形態(tài)加以區(qū)分，而是徑直斷言科學(xué)與宗教之間的持續(xù)斗爭是西方歷史的典型特征。具有諷刺意味的是，近年來科學(xué)史家們著力破除的這種沖突神話，在很大程度上得益于新教護(hù)教士最初對其自身歷史的構(gòu)建。在某種意義上，科學(xué)啟蒙的一些當(dāng)代倡導(dǎo)者對宗教的憎恨只是這種“新教”立場的一個極端版本罷了。另一個諷刺是，科學(xué)與新教在現(xiàn)代早期達(dá)成的伙伴關(guān)系最終以另一種方式削弱了宗教的權(quán)威性。在似乎無法解決的宗教紛爭的背景下，羅伯特·波義耳等新自然哲學(xué)的虔誠倡導(dǎo)者將權(quán)威讓予了據(jù)說中性的第三方——自然哲學(xué)，從而為一種漸漸通過需要科學(xué)支持的命題來理解的基督教提供證據(jù)基礎(chǔ)。就這樣，科學(xué)漸漸占據(jù)了宗教的上風(fēng)，自那以后再沒有顯示出讓出這種地位的跡象。