原創(chuàng) 埃里克·格雷戈里 

《小偷家族》劇照

在女性主義理論家看來，關(guān)愛與“平等”“正義”并非對(duì)立的概念，它作為一種政治理念，回應(yīng)了非正義的狀況和有需要的人，它是“一種特定的行為，包括我們?yōu)榱司S護(hù)、持續(xù)以及修復(fù)我們的‘世界’所做的一切，它讓我們能夠在這個(gè)世界上存活。這個(gè)世界包括我們的身體、我們的自我和我們的環(huán)境，包括我們希望能交織在一個(gè)復(fù)雜的、維系生命的網(wǎng)絡(luò)中的所有事物”。

在引言中，我曾指出許多自由主義者懼怕在政治背景下過多地談?wù)搻鄣脑掝}，因?yàn)樗麄儞?dān)心有可能會(huì)喚起危險(xiǎn)的情感主義（sentimentalism）和家長(zhǎng)式道德主義幽靈。這種擔(dān)憂讓人們普遍反對(duì)政治上的泛愛主義（agapism）。在對(duì)欲愛式政治表現(xiàn)出同情時(shí)，自由主義表示懷疑，因?yàn)槿藗冋J(rèn)為它的政治風(fēng)險(xiǎn)太高——過度鼓吹政治責(zé)任和道德義務(wù)的概念，會(huì)危害到政治行動(dòng)者的誠信。將愛視作民主公民的政治德行，不僅會(huì)威脅到個(gè)體享受自由和平等的能力，還會(huì)侵蝕那種克服了（“私人的”）偏袒之愛的自由正義的成果。在私人家庭領(lǐng)域，愛屬于詩人和看護(hù)照顧他人者，但這種觀點(diǎn)不適用于公共德行和政治主張領(lǐng)域。人際關(guān)系可能需要愛，但是政治要求堅(jiān)持不徇私地進(jìn)行理性區(qū)別和判斷。對(duì)于自由主義道德或政治分析而言，愛并不適用。當(dāng)愛摻雜了政治性后，愛就侵蝕了社會(huì)正義。

我的奧古斯丁式自由主義贊同這些觀點(diǎn)，并強(qiáng)調(diào)在自由主義的文化中，一種合乎政治公民的愛。愛能夠成為一種危險(xiǎn)的事物，特別是當(dāng)它被用于粉飾政治修辭時(shí)。出于這個(gè)原因，相較于自由平等，博愛（fraternity）已經(jīng)淪為聲名狼藉的“窮表親”，而正義作為政治制度的首要德行已經(jīng)完全掩蓋了愛的光芒。奧古斯丁主義中罪的概念應(yīng)當(dāng)會(huì)讓奧古斯丁主義者對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)產(chǎn)生警覺，即最好的道德哲學(xué)未必就是最好的政治哲學(xué)。但是他們應(yīng)當(dāng)?shù)挚挂环N自由主義的趨勢(shì)，將道德上雄心勃勃的公民倫理等同于不可避免地反自由主義的政治。在下一章中，我將論證對(duì)于阿倫特而言，和其他的現(xiàn)代自由主義者一樣，她因?yàn)殛P(guān)注政治的病狀（pathologies），而且僅從情感上著手，用仁慈或同情來解釋愛，從而曲解了愛。有時(shí)，她沒有意識(shí)到對(duì)于良性的政治而言，愛是合法且必要的。如果正義真能給予每個(gè)人他或她應(yīng)得的尊重，那么正義必然也包含要去愛那些應(yīng)當(dāng)愛的，并且在最大程度上，確保人類繁榮的條件。如果愛能夠從對(duì)它的批判中得到救贖，我們就能更好地想象出一個(gè)正義社會(huì)是為何“正好也是一個(gè)愛的社會(huì)”。

愛是一種政治動(dòng)機(jī)，如果忽視或懷疑這一觀點(diǎn)——沒有賦予愛本該有的地位——無論是對(duì)奧古斯丁主義者還是對(duì)自由主義者而言，在他們?cè)u(píng)價(jià)政治社會(huì)和為公民提出民事建議時(shí)，都會(huì)受到局限。這就使得自由主義必須面對(duì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來就一直困擾著它的那些為人熟知的、來自激進(jìn)的個(gè)人主義、資產(chǎn)階級(jí)消費(fèi)主義以及狹隘的理性主義的指控。它還通過破壞自由主義的描述能力（在政治生活中發(fā)生了什么？是什么激發(fā)了社會(huì)運(yùn)動(dòng)？）和規(guī)范能力（什么會(huì)激發(fā)和維持自由主義政治？），來扭曲自由主義的政治進(jìn)路。自由主義已經(jīng)獲得了巨大的道德和政治收益，哪怕是在它關(guān)注的程序規(guī)則公正性方面，也是如此。自由主義在簡(jiǎn)單地摒棄其政治心理學(xué)中的愛時(shí)，卻基本沒有提出一個(gè)一直適用于政治社會(huì)的詞匯或概念，來組織起其擔(dān)憂的這種失序之愛。

在重新把愛當(dāng)作政治行動(dòng)的一種動(dòng)機(jī)進(jìn)行思考時(shí)，我所做的努力與女性主義理論所做的類似，即根據(jù)卡羅爾·吉利根的開創(chuàng)性著作《不同的聲音：心理學(xué)理論與婦女發(fā)展》來對(duì)自由主義進(jìn)行批判性評(píng)價(jià)。伴隨著新近出現(xiàn)的“第二波”或“差異”女性主義，吉利根的著作對(duì)男性以正義達(dá)至道德和女性以關(guān)愛達(dá)至道德做了區(qū)分。和奧古斯丁在《懺悔錄》中對(duì)愛的探究一樣，吉利根的研究將這些進(jìn)路與童年和青春期中個(gè)性的形成聯(lián)系了起來。她認(rèn)為勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg）具有影響力的的道德發(fā)展階段的模型排除了，并且也沒有考慮到，青春期少女與眾不同的道德表達(dá)。對(duì)于吉利根而言，每一條進(jìn)路都需要一套不同的情感，并對(duì)人類狀況做出基本假設(shè)。學(xué)者們對(duì)吉利根著作最初的回應(yīng)關(guān)注的是其展現(xiàn)出的性別本質(zhì)主義，以及根據(jù)種族和階級(jí)假設(shè)，新浪漫主義倡導(dǎo)的“女性道德”。和那些挑戰(zhàn)愛和正義二元論概念的基督教倫理學(xué)家一樣，女性主義理論家對(duì)吉利根以及尼爾·諾?。∟el Noddings）著作中的正義和關(guān)愛的兩分法發(fā)起了挑戰(zhàn)。諾丁是首位將“關(guān)愛”當(dāng)作一種道德理論來構(gòu)建的作者。一些女性主義者嘗試從“心理學(xué)的”轉(zhuǎn)到“經(jīng)濟(jì)學(xué)的”方面來論述道德對(duì)社會(huì)化模式下資本主義交換關(guān)系的影響，這種模式賦予了公共正義權(quán)力來對(duì)抗私人關(guān)愛。有趣的是，這些文獻(xiàn)提出了類似米爾班克對(duì)西方基督教中仁愛的命運(yùn)的解讀（進(jìn)一步證實(shí)了米爾班克是通過一種夸張的表現(xiàn)手法來分析當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的霸權(quán)）。還有另外一些人也發(fā)展了這套理論，包括塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）、 瑪莎·努斯鮑姆、約安·C.特龍托以及伊娃·費(fèi)德·吉泰，這套理論強(qiáng)調(diào)的是道德關(guān)愛理論的政治相關(guān)性，它既沒有忽視正義，也沒有忽視權(quán)力。這些主張對(duì)我關(guān)于奧古斯丁式公民自由主義的論述具有重大的影響。但是，為了表現(xiàn)女性主義理論是如何發(fā)展了吉利根的洞見的，我首先要來論述吉利根的觀點(diǎn)。

作者: 卡羅爾·吉利根 譯者: 肖巍

出版社: 中央編譯出版社 出版年: 1999-2

按照吉利根的觀點(diǎn)，正義強(qiáng)調(diào)的是平等、普遍的公平、權(quán)利、客觀的程序規(guī)則、義務(wù)以及不干涉。關(guān)愛強(qiáng)調(diào)的是依賴、責(zé)任、語境敘述，以及對(duì)某個(gè)人具體需要的同理心。吉利根認(rèn)為傳統(tǒng)心理學(xué)理論在道德方面的發(fā)展是失敗的，因?yàn)樗鼈兪窃谀行詢r(jià)值觀假設(shè)的前提下運(yùn)轉(zhuǎn)的，這套男性價(jià)值觀認(rèn)為隔離、沖突和自主比親密關(guān)系、依戀和合作更重要。這些假設(shè)更適合一種“正義”的方法，并傾向于將“關(guān)愛”這種道德邊緣化。從男性視角看來，“‘責(zé)任’這種道德似乎是不清不楚，沒有定論的”，而且從道德上看，它是不成熟的。她略為模棱兩可地指出，這兩種道德觀是“相互補(bǔ)充的，而不是有優(yōu)劣之分或彼此對(duì)立的”。這顯示出了她將正義和關(guān)愛看作道德的兩個(gè)獨(dú)立特征的傾向，但是，她也談及需要“一種相互的尊重和關(guān)愛”，甚至是一種“正義和愛融合”。因此，吉利根并沒有否定在權(quán)利和正義的準(zhǔn)則下，女性具有的權(quán)益。事實(shí)上，考慮到基督教提出的圣愛是一種自我犧牲的觀點(diǎn)，她對(duì)女性聲音的關(guān)注意味著將女性從“女性美德的習(xí)俗中固有的”自我否定中解放出來。但是，對(duì)于吉利根而言，并不需要放棄這種關(guān)愛的語言或它那種與眾不同的道德觀。這種不同的聲音揭示了“貫穿于人一生中的自我和他者聯(lián)系的重要性”以及“對(duì)同情和關(guān)愛需求的普遍性”。根據(jù)吉利根的觀點(diǎn)，她否認(rèn)了關(guān)愛是“一種青春期的理想”，它與男性暴力和那種“強(qiáng)者不需要道德，只有弱者才會(huì)關(guān)心人際關(guān)系”的虛無主義信仰緊密相連。

吉利根認(rèn)為成熟的道德中，兩種觀點(diǎn)是融合的。她寫道：

權(quán)利的道德是以平等為基礎(chǔ)，以理解公平為中心的，盡管責(zé)任的倫理依賴于平等的概念，但是也必須要承認(rèn)兩者的差異性。權(quán)利的倫理是一種平等尊重的表現(xiàn)，平衡了他者和自我的要求，而責(zé)任的倫理卻建立在能滋生出同情和關(guān)愛的理解之上。因此，這標(biāo)志著尚未成熟和已經(jīng)成熟的道德的同一性和親密關(guān)系是通過兩種不同的方式表述出來的，成熟的道德發(fā)現(xiàn)了兩者間的互補(bǔ)性。

卡羅爾·吉利根，美國女權(quán)主義者、倫理學(xué)家和心理學(xué)家。著有《不同的聲音：心理學(xué)理論與婦女發(fā)展》等。

然而因?yàn)楝F(xiàn)代道德理論感興趣的是自由和自治，所以它忽視了關(guān)愛。吉利根呼吁采取行動(dòng)來超越“一種僵化的不許傷害他人的禁令，轉(zhuǎn)而采取對(duì)自我和他者做出回應(yīng)的行動(dòng)……將心和眼加入到倫理之中，這種倫理維系了思想的活動(dòng)和關(guān)愛的活動(dòng)”。出于積極的責(zé)任，關(guān)愛要求去幫助他人；出于消極的義務(wù)，它要求不傷害他人。但是吉利根和其他的女性主義者對(duì)從這些主張中得出的關(guān)于人性良善的一般化或普世性的解釋持謹(jǐn)慎態(tài)度。因此，吉利根認(rèn)為她的著作“試圖將道德討論的潮流從如何實(shí)現(xiàn)客觀性和公正性轉(zhuǎn)移到如何負(fù)責(zé)地、抱持關(guān)愛地進(jìn)行回應(yīng)上”。這種后吉利根的爭(zhēng)論，一度由對(duì)性別的討論或?qū)﹃P(guān)愛與正義關(guān)系的元倫理學(xué)討論所主導(dǎo)，它對(duì)政治理論中關(guān)于自由主義的爭(zhēng)論具有啟發(fā)性。

“關(guān)愛倫理”的政治擁護(hù)者，通常以指出女性居于從屬地位這一歷史條件開場(chǎng)，來對(duì)自由主義進(jìn)行批判。在談及這些歷史條件時(shí)，瑪麗蓮·弗里德曼（Marilyn Friedman）認(rèn)為這是“按照性別對(duì)道德勞動(dòng)進(jìn)行分工”。按照弗里德曼的觀點(diǎn)：

統(tǒng)治的任務(wù)，規(guī)制社會(huì)秩序以及管理其他的“公共”制度，已經(jīng)被男人當(dāng)作他們的特權(quán)領(lǐng)域而壟斷，而維持私人性人際關(guān)系的任務(wù)被強(qiáng)加給、或留給了女性……正義和權(quán)利是以男性的規(guī)范、價(jià)值觀和德行構(gòu)建的，而關(guān)愛和同情的回應(yīng)定義了女性的道德規(guī)范、價(jià)值觀和德行。

許多女性主義者認(rèn)為，試圖從公共生活中排除女性和女性的經(jīng)驗(yàn)是將作為道德導(dǎo)向的愛私人化的動(dòng)力。正如塞拉·本哈比提出的，“道德自治的定義，以及道德自治的理想……在從霍布斯到羅爾斯的普遍契約主義理論中，導(dǎo)致了女性經(jīng)驗(yàn)的私人化，也導(dǎo)致了不再從道德的角度對(duì)它進(jìn)行思考”。一些理論家頗具說服力地將女性經(jīng)驗(yàn)的私人化和“宗教和善的概念的私人化”聯(lián)系了起來。按照萊奧娜·巴特尼茨基的觀點(diǎn)，“這種雙重的私人化已經(jīng)將對(duì)善和關(guān)愛的關(guān)注置于私人領(lǐng)域，而將對(duì)正義的討論留在公共領(lǐng)域中”。這種從屬性的愛作為政治爭(zhēng)論中的一種道德推理（特別是新康德主義中），它屬于一個(gè)并不適當(dāng)?shù)?、更大范圍的討論，其通過壓制政治行動(dòng)的表現(xiàn)力和論爭(zhēng)性來限制對(duì)善的具體討論。讓奧古斯丁式自由主義者特別感興趣的是，女性主義批判的一個(gè)引人注目的特點(diǎn)是它相信自由主義反映了一種“深刻的偏見……在政治背景下所有對(duì)于關(guān)愛的言論都令我們感到尷尬不堪”。在“現(xiàn)實(shí)主義”對(duì)自由主義新教的感情用事的批判下，這種尷尬在基督教社會(huì)倫理領(lǐng)域中更加明顯。尼布爾等現(xiàn)實(shí)主義者固執(zhí)地認(rèn)為“正義感是思想而非心靈的產(chǎn)物”。意志堅(jiān)定的、理性的正義將引導(dǎo)政治生活的方向。

盡管現(xiàn)代自由主義者已經(jīng)拒絕將女性排除在公共生活之外，但是許多自由主義者仍舊認(rèn)為德行的勞動(dòng)分工是將公共和私人生活中基本的自由主義區(qū)分開來的基礎(chǔ)。自由派女性主義理論家不同意現(xiàn)代自由主義的這一方面。他們主張自由主義文化規(guī)范有效地用公共領(lǐng)域來反對(duì)私人領(lǐng)域，用約安·C.特龍托的話說，其原因在于他們重視的仍舊是男性的“生產(chǎn)活動(dòng)”而不是女性的“關(guān)愛活動(dòng)”。特龍托主張，“由于我們的社會(huì)沒有注意到關(guān)愛的重要性，以及關(guān)愛實(shí)踐的道德品質(zhì)，我們低估了這個(gè)社會(huì)中提供關(guān)愛的女性和其他弱勢(shì)群體的工作和貢獻(xiàn)”。在公共和私人間對(duì)自由主義的傳統(tǒng)區(qū)分，造成了“一種不透明的玻璃，使我們對(duì)女性和她們活動(dòng)的傳統(tǒng)領(lǐng)域視而不見、聽而不聞”，從而進(jìn)一步低估了關(guān)愛的價(jià)值。自由派女性主義者批判了可疑的自由主義主張，即私人領(lǐng)域的祛政治化特征和將關(guān)愛從公共生活中清除。

約安·C.特龍托（Joan C. Tronto），明尼蘇達(dá)大學(xué)政治學(xué)教授，著有Moral Boundaries : A Political Argument for an Ethic of Care、Caring Democracy: Markets, Equality, and Justice等。

許多女性主義者簡(jiǎn)單地（tout court）否定了自由主義，而采用反自由主義或后自由主義的各種立場(chǎng)。這些女性主義者傾向于認(rèn)為關(guān)愛和正義是不相容的，并且高度質(zhì)疑了區(qū)分公共/私人這一做法。在這點(diǎn)上，自由主義簡(jiǎn)直無可救藥。我更同情那些人，他們相信在面對(duì)傳統(tǒng)主義、傳承的權(quán)威和宗教教義反對(duì)自由主義的威脅時(shí)，自由主義被證明是一種適應(yīng)能力很強(qiáng)的傳統(tǒng)。最近的女性主義思想拒絕簡(jiǎn)單地將女性主義的關(guān)愛和自由主義的正義相對(duì)立，并且全盤否定公共和私人領(lǐng)域之間適當(dāng)?shù)牟町愋?。這些女性主義者認(rèn)為這種關(guān)愛的倫理能夠被吸收到一種修正的自由主義正義觀中，而這并不會(huì)否定更大的自由主義框架。例如，按照蘇珊·穆勒·奧金（Susan Moller Okin）的觀點(diǎn)，“對(duì)正義最好的理論化……已經(jīng)整合了關(guān)愛和同情的概念，其考慮了那些和我們不同的他者的利益和福祉”。奧金曾對(duì)這種關(guān)愛的倫理進(jìn)行了批評(píng)，她認(rèn)為，羅爾斯的正義論包含的不僅是相互參與和平等關(guān)切他人所需要的概念。奧金反對(duì)康德的觀點(diǎn)并且重新構(gòu)建了羅爾斯的觀點(diǎn)，認(rèn)為尊重和公正的原則是以關(guān)愛而不是漠然為前提的。最終，羅爾斯式自由主義的中心是“一種聲音，要求要負(fù)責(zé)、關(guān)愛和關(guān)注他者”。其他一些女性主義哲學(xué)家指出羅爾斯主義的正義社會(huì)要求一系列德行和情感傾向：

對(duì)正義的制度，和支持這些制度的人，要深懷敬意與贊賞；對(duì)行為不公的公職人員表示憤慨；團(tuán)結(jié)那些非正義的受害者；當(dāng)按照差別原則對(duì)某人的所有權(quán)進(jìn)行重新分配時(shí)，不會(huì)忿忿不平；有充分的自尊；在政治的層面，對(duì)和我們對(duì)善的定義不同的其他群體，不抱有蔑視或敵意；對(duì)貪婪或偏袒這些與正義的要求相沖突的感情感到羞恥。

奧金對(duì)羅爾斯忽視了性別，以及沒能將其正義原則運(yùn)用到家庭這個(gè)自由社會(huì)最為基本的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行了批判。她的批判是基礎(chǔ)性的，但也可以用來“改進(jìn)”羅爾斯式自由主義。她主張修正自由主義，在不危及其他自由主義承諾的情況下，將女性主義的批判考慮在內(nèi)。她堅(jiān)持認(rèn)為，羅爾斯主義者不需要在正義的倫理和關(guān)愛的倫理之間做出選擇。進(jìn)而指出，“對(duì)女性主義的批判而言，這是一個(gè)工具”。

蘇珊·穆勒·奧金，自由主義女權(quán)主義政治哲學(xué)家和作家，著有《正義、社會(huì)性別與家庭》等。

盡管奧金為羅爾斯式的自由主義提供了一個(gè)有益的新方向，但我認(rèn)為特龍托的著作才是對(duì)關(guān)愛和政治理論最具啟發(fā)性和深遠(yuǎn)影響的論述。和奧古斯丁主義的公民自由主義者一樣，特龍托拒絕將政治從道德中分離出來。她寫道，“當(dāng)世界被嚴(yán)格地劃分為權(quán)力的領(lǐng)域和德行的領(lǐng)域時(shí)”，“我們會(huì)忽略權(quán)力也需要道德基礎(chǔ)的事實(shí)，更重要的是，就我們當(dāng)下的目的而言，德行要產(chǎn)生一種權(quán)力”。事實(shí)上，如同奧古斯丁對(duì)他那個(gè)時(shí)代文化著述的解讀一樣，特龍托承認(rèn)“道德理論”自身“表達(dá)出權(quán)力和特權(quán)”。總而言之，自由主義理論為避免政治混亂提供了一種方法。但是，特龍托和許多女性主義者不同，因?yàn)樗]有放棄有利于政治實(shí)踐的元倫理。從理論上說，特龍托出于“權(quán)利的倡導(dǎo)者和社群的倡導(dǎo)者之間的爭(zhēng)論沒有為倡導(dǎo)關(guān)愛倫理的女性主義者提供一個(gè)明確的替代方案”這個(gè)觀點(diǎn)，拒絕以此為動(dòng)機(jī)來讓關(guān)愛和正義相對(duì)立。為此，特龍托提出了一個(gè)明確的替代方案。她提出的關(guān)愛的政治倫理并沒有被提升為一種女性德行。關(guān)愛是“人類生活的中心問題”。她將“關(guān)愛”定義為“一種特定的行為，包括我們?yōu)榱司S護(hù)、持續(xù)以及修復(fù)我們的‘世界’所做的一切，它讓我們能夠在這個(gè)世界上存活。這個(gè)世界包括我們的身體、我們的自我和我們的環(huán)境，包括我們希望能交織在一個(gè)復(fù)雜的、維系生命的網(wǎng)絡(luò)中的所有事物”。

特龍托拒絕將關(guān)愛的關(guān)系解讀為“二元的”或“個(gè)人主義的”，她接受的是政治上的一種可行的解讀，即將其視為一種持續(xù)地將行動(dòng)和感覺聯(lián)合在一起的過程——視為“實(shí)踐和傾向的結(jié)合”。她正確地指出，對(duì)關(guān)愛更為傳統(tǒng)的定義，傾向于“情感化和浪漫化”。如果不對(duì)接受關(guān)愛和給予關(guān)愛進(jìn)行道德和政治分析的話，它們很容易被私人化。特龍托和其他女性主義的自由主義者并不提倡廢止對(duì)公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)分。他們也拒絕標(biāo)志著提倡關(guān)愛的社群主義的轉(zhuǎn)向。特龍托并沒有將公共領(lǐng)域想象為一個(gè)“擴(kuò)大化的家庭”。她也拒絕將女性主義者主張的那種“給予母親般關(guān)愛”的形象投射到政治實(shí)踐中。正如尼拉·巴德沃（Neera Badhwar）認(rèn)識(shí)到的那樣，“將丈夫和父親的壓迫變?yōu)閲业膲浩?，這并不是通往自由的正確道路”。關(guān)愛要怎么做才能變?yōu)橐粋€(gè)政治理念，而不會(huì)沉溺于一種“將政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)變?yōu)椤粋€(gè)幸福的大家庭’”的糟糕信仰？或者更糟，沉溺于對(duì)“奴隸道德”的信仰中呢？

特龍托對(duì)將關(guān)愛解讀為拒絕自由主義的解讀提出了一個(gè)頗為有力的挑戰(zhàn)。她主張，自由主義的道德前提不應(yīng)被破壞，只是被證明為“不完整的”。她試圖重新劃分道德和政治理論的界限，而且不會(huì)“破壞或侵蝕目前已有的道德前提”。事實(shí)上，她主張對(duì)于公民倫理而言，關(guān)愛并不是一種完美的道德理想，特別是在把關(guān)愛當(dāng)成道德理想或者情感后，它會(huì)被“大量導(dǎo)入社會(huì)和政治秩序的原則中”。她認(rèn)為這種應(yīng)用過于天真和危險(xiǎn)。這些人試圖假設(shè)社會(huì)中不存在沖突，他們也不承認(rèn)權(quán)力的關(guān)系，特別是沒有考慮到種族、階級(jí)和性別在關(guān)愛中所起的作用。這種洞見與奧古斯丁式公民自由主義者有關(guān)，他們憑借基督之愛，保持以現(xiàn)實(shí)主義的方式對(duì)權(quán)力和罪進(jìn)行全面觀察。對(duì)于特龍托而言，那些天真的應(yīng)用激發(fā)了“以社群主義進(jìn)行思考”，這么做會(huì)破壞權(quán)利和政治平等的重要性。他們提出的各種關(guān)愛理論，“都傾向于只通過他們自身的視角去認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，這扼殺了多樣性和差異性”。實(shí)際上，特龍托的自由主義認(rèn)可通常被認(rèn)為是社群主義的那些事物。她強(qiáng)調(diào)依附、社群和社會(huì)責(zé)任的價(jià)值。例如，特龍托主張，“理性的、自治的人的概念是一種符合自由主義理論的虛構(gòu)概念”。女性主義者譴責(zé)這種虛構(gòu)，因?yàn)樗砸环N超男性化的方式來解讀自治，并將其與一種對(duì)自由的抽象解讀（即將其視作能發(fā)起行動(dòng)的巨大能量）聯(lián)系到一起。但是，對(duì)于特龍托而言，這種虛構(gòu)是以在自由想象中，在自治和依賴之間做出了錯(cuò)誤的選擇為前提的。關(guān)愛的需要不符合那種只關(guān)注自治或依賴的自由主義模式。在現(xiàn)實(shí)中，特龍托主張，“因?yàn)槿藗冇袝r(shí)是自治的，有時(shí)是依賴他人的，有時(shí)給予那些依賴的人關(guān)愛，所以最好把人描述為是相互依存的”。失敗的自由想象導(dǎo)致我們?cè)趥€(gè)人主義的“規(guī)劃”“利益”和承擔(dān)起對(duì)他人需要的社會(huì)責(zé)任之間做出了錯(cuò)誤的選擇。按照特龍托的觀點(diǎn)，需要與政治有關(guān)，因?yàn)樗鼈兂霈F(xiàn)在社會(huì)相互依賴和不平等的條件下：在這樣的條件下，“一些人必須工作，這樣他人才能實(shí)現(xiàn)他們的自治和獨(dú)立”。對(duì)需要的政治回應(yīng)的重要性被一種自由主義的主導(dǎo)性話語所掩蓋，這種話語堅(jiān)持區(qū)分公共和私人領(lǐng)域，并打算用其來“協(xié)調(diào)甚至是替換正義的概念”。奉行自由主義的社會(huì)契約理論家用一種政治理想替換了關(guān)愛，他們堅(jiān)信政治只與利益有關(guān)。自由主義的正義實(shí)際上可以掌控，或者至少提供一個(gè)不完全的框架，來界定那些并不適合簡(jiǎn)單歸入非正義范疇的社會(huì)和政治問題；例如：饑荒和貧困救濟(jì)、吸毒成癮、無家可歸、失業(yè)、文盲和環(huán)境破壞等政治挑戰(zhàn)。這些理論都假設(shè)“所有公民都是平等的”，但是如果從關(guān)愛的角度入手，“會(huì)使我們認(rèn)識(shí)到實(shí)現(xiàn)平等是一個(gè)政治目標(biāo)”。為了使實(shí)現(xiàn)平等成為政治目標(biāo)，公民不應(yīng)簡(jiǎn)單地把自己當(dāng)作一種完全自治的受造之物，他們進(jìn)入這個(gè)世界是準(zhǔn)備好要去“以物易物”的。自由主義的政治社會(huì)不應(yīng)假定一個(gè)“奇異世界”，在那里“人在出生前就已長(zhǎng)大成人”。

《一念無明》劇照

伊娃·費(fèi)德·吉泰支持的是她稱為自由主義平等理論的“依靠的批判”（dependency critique），“用一個(gè)將社會(huì)視為平等的社群的概念來掩蓋有不平等依靠需求的嬰幼兒、老年人、病人和殘疾人”。自由主義理論默認(rèn)它們是依靠照顧者的工作來支持其正義社會(huì)的觀點(diǎn)的，但它無法根據(jù)自身的要求來對(duì)這些實(shí)踐進(jìn)行描述（除了認(rèn)為關(guān)愛是一種私人選擇）。例如，羅爾斯將正義感描述為“由慈愛的父母撫養(yǎng)的孩子理所當(dāng)然會(huì)有正義感”。諷刺的是，即使自由主義的聲明只是在最低限度的道德承諾和泛情的前提下運(yùn)作，對(duì)缺乏現(xiàn)實(shí)主義的這種指控，卻將自由主義轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N形式的烏托邦主義。特龍托認(rèn)為，考慮到依靠和對(duì)關(guān)愛的需求的現(xiàn)實(shí)性，關(guān)愛應(yīng)當(dāng)對(duì)“民主公民的實(shí)踐”產(chǎn)生影響。但是，一個(gè)政治社群要如何對(duì)他們面前的各種需求進(jìn)行區(qū)分呢？如果有需要的人并未認(rèn)識(shí)到他們的需要或者拒絕了別人的關(guān)愛該怎么辦呢？是什么阻止“關(guān)愛”滑入阿拉斯戴爾·麥金太爾所說的那種現(xiàn)代社會(huì)的“官僚體制和管理技能”操控的道德中呢？要如何看待我們認(rèn)為他人的需求是一種自我欺騙的看法呢？或者，用奧古斯丁主義的話來說，我們是如何平衡關(guān)心他人的幸福和承認(rèn)自己的罪惡傾向的？

特龍托主張，由于家長(zhǎng)主義的危險(xiǎn)性，“關(guān)愛只有在自由、多元、民主制度的背景下才能成為一種可實(shí)現(xiàn)的政治理想”。這些政治條件在最大程度上提供了希望，即多角度和多模式的專注有助于公眾在需要和人類能力的問題上做出決策。但能夠保證這樣的專注的并不僅是制度。在塑造關(guān)愛之人的德行和尋求確保不會(huì)濫用關(guān)愛的制度之間，存在著一種相互強(qiáng)化的動(dòng)態(tài)關(guān)系。關(guān)愛將公民德行解讀為一種不斷自我檢視的實(shí)踐和傾向。特龍托對(duì)自由主義有些矛盾的評(píng)價(jià)，和她對(duì)自由主義哲學(xué)的缺陷的全面攻擊相比，并不會(huì)顯得稍為溫和一些。此類攻擊通常不會(huì)提出建設(shè)性的替代選項(xiàng)。特龍托并沒有簡(jiǎn)單地將“關(guān)愛”添加到自由主義之中，仿佛關(guān)愛是另外一種被納入理論中的調(diào)節(jié)性原則或事物那樣。相反，正如她所說的，“如果我們能認(rèn)真地考慮關(guān)愛，那么即使是傳統(tǒng)的自由主義思想也會(huì)被改變”。自由主義思想，加上自由民主公民權(quán)的實(shí)踐，都將會(huì)被改變。特龍托關(guān)注的不止是將一種新的公民倫理理論化，因?yàn)樗龑㈥P(guān)愛的倫理實(shí)際應(yīng)用于自由社會(huì)中。以下兩段可以說明她的主張：

專注、責(zé)任、能力或反應(yīng)力，沒有必要將這些品質(zhì)限制在我們直接關(guān)愛的對(duì)象身上，它們也可以影響我們作為公民的實(shí)踐。它們將我們引向這樣一種政治，其中心是對(duì)需要的公共討論，以及對(duì)需要和利益的交叉點(diǎn)如實(shí)地進(jìn)行評(píng)估。如果人們認(rèn)為專注是公共價(jià)值的一部分，那么對(duì)社會(huì)（或世界）中一些群體的困境缺乏專注就會(huì)變成一個(gè)公共問題，它值得我們公開討論。

總之，把對(duì)關(guān)愛的價(jià)值承諾囊括進(jìn)對(duì)其他自由主義價(jià)值的承諾（諸如對(duì)人民權(quán)利、正當(dāng)?shù)姆沙绦颉⒆袷胤?、遵循商定好的政治程序的承諾）之中，可以使公民更具有思想、更關(guān)注他人的需要，從而成為更好的民主公民。

特龍托指出這種視角不僅會(huì)影響到資助決策，而且也會(huì)轉(zhuǎn)變我們關(guān)于福利、醫(yī)療衛(wèi)生、政治改革和公民教育的爭(zhēng)論。

特龍托意識(shí)到關(guān)愛的倫理學(xué)（正如自由主義的正義理論一樣）具有典型的、內(nèi)在性問題。就像漢娜·阿倫特對(duì)奧古斯丁的批判一樣，特龍托指出關(guān)愛的倫理會(huì)受到家長(zhǎng)主義和狹隘主義（parochialism）的誘惑。照顧者（Caregivers）會(huì)將那些接受照顧的人當(dāng)成幼兒來對(duì)待，并且“覺得他們自己有能力去評(píng)價(jià)接受關(guān)愛者的需要，而不是由那些接受者自己來進(jìn)行評(píng)價(jià)”。而且，關(guān)愛的倫理可能促成一種偏袒，這種偏袒可能會(huì)變得狹隘，特別是在把關(guān)愛的模式理解為“母子關(guān)系的隱喻”時(shí)更是如此。特龍托以一種民主的方式來解決這兩個(gè)問題，即把愛和正義聯(lián)系起來。她的正義理論并沒有放棄那些為人熟知的對(duì)普適性自由價(jià)值的承諾。我自己關(guān)于愛和正義的解讀也和她的主張一致。但是，有時(shí)，我并不確定特龍托的構(gòu)想究竟是怎樣的。我發(fā)現(xiàn)她將關(guān)愛“連接”到正義理論的說法與她自己對(duì)關(guān)愛實(shí)踐的洞察有所沖突。她竭力拒絕將關(guān)愛和正義彼此分離，也反對(duì)理論先于實(shí)踐。但是她假設(shè)關(guān)愛只有在被納入現(xiàn)存的正義理論后才能“進(jìn)入公共領(lǐng)域”。在并不明確地堅(jiān)持愛可以轉(zhuǎn)化為（不是簡(jiǎn)單地移植）一種正義理論的前提下，她使愛和正義這兩種價(jià)值之間隱含著一種分裂。我自己對(duì)愛和正義關(guān)系的理解尋求的是關(guān)愛的內(nèi)在原因，它偏離了來自家長(zhǎng)主義和狹隘主義的誘惑。但是，特龍托強(qiáng)調(diào)，對(duì)需要和正義進(jìn)行民主審議的做法，有助于抵御家長(zhǎng)主義和狹隘主義。

最后，特龍托直率且明智地承認(rèn)，即使是在民主的政治關(guān)愛倫理中，也仍然存在這些危險(xiǎn)。她認(rèn)為理論的確有助于改變我們看待政治世界的方式。關(guān)愛承認(rèn)一種普世性的命令：“人應(yīng)當(dāng)關(guān)愛他人”。但它不是新的“社會(huì)德行的首要原則”。在特定條件下，一項(xiàng)關(guān)愛原則不能脫離開關(guān)愛實(shí)踐。特龍托承認(rèn)“不存在這樣一種普世性的原則，它能確保他人和社會(huì)會(huì)主動(dòng)投入到關(guān)愛之中，而這種關(guān)愛恰好可以免受家長(zhǎng)主義、狹隘主義和特權(quán)的影響”。奧古斯丁主義者應(yīng)該會(huì)認(rèn)同這個(gè)觀點(diǎn)。政治世界具有風(fēng)險(xiǎn)，脆弱而且不完美。正如人們?yōu)E用了“正義”的修辭一樣，他們將會(huì)濫用“關(guān)愛”的修辭。這樣做的結(jié)果是，人們更多的是在實(shí)施操控和剝奪，而不是去解決操控和剝奪的問題。但是，這種現(xiàn)實(shí)并不意味著對(duì)于一種回應(yīng)了非正義、有需要的人和阻礙人類繁榮的社會(huì)狀況的政治實(shí)踐而言，關(guān)愛是不必要的，且在這樣的情況下，自由民主還可以進(jìn)行下去。

本文作者 埃里克·格雷戈里

埃里克·格雷戈里在哈佛大學(xué)取得碩士學(xué)位后，以“羅德學(xué)者”的身份在牛津大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)，后又在耶魯大學(xué)取得宗教研究博士學(xué)位；2001年起，他獲得普林斯頓大學(xué)的教職，憑借本書，于2009年晉升為教授。

他的研究領(lǐng)域包括宗教和哲學(xué)倫理、神學(xué)、政治理論、法律和宗教，以及宗教在公共生活中的作用。他筆耕不輟，在《宗教倫理期刊》（Journal of Religious Ethics）、《基督教倫理研究》（Studies in Christian Ethics）、《奧古斯丁研究》（ Augustinian Studies）等期刊上發(fā)表了多篇論文。目前，他正在寫作一本新書，暫定名為《陌生人的聚會(huì)：全球正義與政治神學(xué)》（The In-Gathering of Strangers: Global Justice and Political Theology）。

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[美]埃里克·格雷戈里（Eric Gregory）著 李晉/馬麗 譯 出版：三輝圖書｜商務(wù)印書館

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“當(dāng)代奧古斯丁政治神學(xué)研究中的

重要著作”

奧古斯丁并不是自由主義者，但他是最早明確提出自由意志理論的哲學(xué)家。本書中，普林斯頓大學(xué)教授埃里克·格雷戈里分別以神學(xué)、女性主義和政治哲學(xué)為切入點(diǎn)，提出了對(duì)奧古斯丁主義思想、自由主義公民倫理的全新解讀。通過分析以萊茵霍爾德·尼布爾為代表的現(xiàn)實(shí)主義、以約翰·羅爾斯為代表的程序主義和以小馬丁·路德·金為代表的公民自由主義這三種不同類型的奧古斯丁主義及其與如何構(gòu)想和施行政治間的相互作用，格雷戈里合理重構(gòu)了奧古斯丁式自由主義。

通過廣泛檢視奧古斯丁的著述，以及不同立場(chǎng)的學(xué)者對(duì)這些著述的接受，格雷戈里確立了兩個(gè)經(jīng)典的主題：愛——及與愛有關(guān)的關(guān)懷、團(tuán)結(jié)、同情等概念；罪——及與罪有關(guān)的殘忍、邪惡和褊狹的利己。通過詳實(shí)的論述，本書既拓展了當(dāng)代奧古斯丁主義者對(duì)自由主義的想象，又豐富了自由主義者對(duì)奧古斯丁主義的認(rèn)識(shí)。對(duì)于關(guān)注基督教倫理學(xué)、道德心理學(xué)和宗教在自由主義社會(huì)中的作用的人來說，格雷戈里的這部作品可以激發(fā)全新的討論。

編輯｜艾珊珊

原標(biāo)題：《在政治當(dāng)中，“關(guān)愛”是否必要？——一種女性主義進(jìn)路》

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