許煜

面對(duì)單邊全球化的終結(jié)與人類紀(jì)（Anthropocene）的到來(lái)，我們不得不討論宇宙政治（cosmopolitics）的問(wèn)題（譯注﹕ cosmos希臘文原意為秩序，亦常依語(yǔ)境譯為宇宙或世界）；以上兩個(gè)因素互相關(guān)聯(lián)，并與“宇宙政治”這個(gè)概念的兩種不同含義相呼應(yīng)：宇宙政治作為商業(yè)制度，以及作為一種關(guān)于自然的政治。

首先，我們正目睹著單邊全球化的終結(jié)。到目前為止，所謂的全球化主要是一個(gè)單邊過(guò)程，它將一種特殊的認(rèn)識(shí)論普遍化，并以技術(shù)-經(jīng)濟(jì)手段將一種區(qū)域性世界觀提升為公認(rèn)的全球形而上學(xué)。我們知道，這一單邊全球化進(jìn)程是由于911襲擊被誤讀為“他者（Other）對(duì)西方”的襲擊而終結(jié)的；而事實(shí)上，911是一次“自體免疫性”事件，它內(nèi)在于大西洋陣營(yíng)，是冷戰(zhàn)后遺留下來(lái)的反共細(xì)胞對(duì)它們自己的主人的打擊。這一事件也仿佛羅夏墨跡測(cè)試的圖片，單邊全球化的代表們?nèi)找鎿?dān)憂自己的國(guó)家會(huì)在新舊模式的轉(zhuǎn)換之間擱淺，并將不安全感投射到911事件的圖像上——這是黑格爾所說(shuō)的“苦惱意識(shí)”的體現(xiàn)。彼德·泰爾（Peter Thiel），美國(guó)新反動(dòng)主義的重要金融家，在一篇題為“施特勞斯式的時(shí)刻”的文章中清楚地表達(dá)了這一點(diǎn)：

“當(dāng)代西方已經(jīng)喪失了對(duì)自身的信仰。在啟蒙和后啟蒙期間，這種信仰喪失解放了巨大的商業(yè)與創(chuàng)造性力量，但與此同時(shí)，它也使西方變得脆弱。有沒(méi)有能鞏固西方的地位而不徹底毀掉它、不把孩子和臟水一起倒掉的辦法？”

泰爾的苦惱意識(shí)喚起了對(duì)曾經(jīng)的商業(yè)輝煌的記憶，這一輝煌的年代已隨著單邊全球化的結(jié)束而終結(jié)了；它也企圖實(shí)現(xiàn)一種具宇宙規(guī)模的技術(shù)發(fā)展的超人類未來(lái)主義。這些現(xiàn)象導(dǎo)致了對(duì)國(guó)家主權(quán)的重新定義——它將由是全球技術(shù)競(jìng)爭(zhēng)來(lái)界定，正如俄羅斯總統(tǒng)弗拉基米爾·普京九月份回應(yīng)中國(guó)關(guān)于人工智能的白皮書(shū)，在九月一號(hào)開(kāi)學(xué)日向俄羅斯的學(xué)童發(fā)言時(shí)指出：“誰(shuí)能在人工智能領(lǐng)域內(nèi)領(lǐng)先，誰(shuí)就能統(tǒng)治世界”。換句話說(shuō)，科技的奇點(diǎn)是各國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的目標(biāo)。問(wèn)題并不在于這個(gè)奇點(diǎn)存不存在或者會(huì)不會(huì)被實(shí)現(xiàn)，而是它背后所附帶著的意識(shí)形態(tài)，以及它作為新的發(fā)展主義對(duì)于開(kāi)放未來(lái)的否定。我們必須開(kāi)始設(shè)想一種新的政治，它不再是稍微改變了權(quán)力布局的同一種地緣政治的延續(xù)——也就是說(shuō)只是中國(guó)或者俄羅斯取代美國(guó)扮演主導(dǎo)力量。我們需要一種新的宇宙政治語(yǔ)言來(lái)描述這種超出了單一霸權(quán)的新世界秩序。

其次，地球上的人類物種正面臨著人類紀(jì)的危機(jī)。地球乃至宇宙，都已被轉(zhuǎn)化并納入一個(gè)龐大的技術(shù)系統(tǒng)中，這是西方自十七世紀(jì)以來(lái)認(rèn)識(shí)論及方法論突變的結(jié)果，我們稱其為現(xiàn)代性。宇宙的喪失是形而上學(xué)的終結(jié)，因?yàn)樵谖覀兛磥?lái)，在完美的科學(xué)技術(shù)之外或者背后已經(jīng)什么都沒(méi)有了。我們應(yīng)當(dāng)把萊米? 布拉格（Rémi Brague）和亞歷山大·夸黑（Alexandre Koyré）這些歷史學(xué)者關(guān)于17、18世紀(jì)歐洲“宇宙”的終結(jié)的說(shuō)法，理解為發(fā)展一種宇宙-政治（cosmo-politics）的提議，宇宙-政治不僅是世界主義（cosmopolitanism），也是關(guān)于宇宙（cosmos）的政治。就這一提議來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為闡明宇宙技術(shù)（cosmotechnics）的問(wèn)題對(duì)于發(fā)展宇宙政治而言是必須的。我提出“宇宙技術(shù)”這一概念，是為了引發(fā)對(duì)技術(shù)問(wèn)題的重新討論；而要這樣做，我必須否定一些概念的翻譯，例如技術(shù)、自然、形而上學(xué)、本體論等，因?yàn)樵诂F(xiàn)代化進(jìn)程中這些翻譯的背后動(dòng)機(jī)在于尋求不同文化的一致性，而這些一致性不僅是誤解，而且是誤導(dǎo)。我關(guān)于技術(shù)的提問(wèn)可以表述為康德式的二律背反：

正題：技術(shù)是人類學(xué)意義上的普遍現(xiàn)象，正如一些人類學(xué)家和技術(shù)哲學(xué)家所說(shuō)，它可以被理解為記憶的外化與器官的解放。

反題：技術(shù)不是人類學(xué)意義上的普遍現(xiàn)象；它建立在某些特殊的宇宙論的基礎(chǔ)上，并受它們的限制，而這些宇宙論不僅僅是功能或功利性的。因此不存在一種唯一的技術(shù)，而是有許多種宇宙技術(shù)。

我這篇文章將分成三個(gè)部分，以闡明宇宙技術(shù)與宇宙政治的關(guān)系。首先，我將說(shuō)明康德式的宇宙政治概念是基于他的自然概念的。在第二部分中，我將把人類學(xué)的“本體論轉(zhuǎn)向”中提出的“多自然主義”當(dāng)做一種不同的宇宙政治；與康德對(duì)普遍性的追求相反，它暗含著一種作為共存之可能性的相對(duì)主義。在第三部分中，我將試圖說(shuō)明為什么必須從宇宙論轉(zhuǎn)向作為未來(lái)政治的宇宙技術(shù)。

約翰內(nèi)斯·開(kāi)普勒的示意圖，用于說(shuō)明他的行星運(yùn)動(dòng)法則。圖片出自：Wikimedia Commons

1.世界主義（cosmopolitanism）：在自然與技術(shù)之間

所有世界/宇宙政治（cosmopolitics）的主要困難在于如何實(shí)現(xiàn)普遍者與特殊者的和解。普遍者傾向于居高臨下地考察特殊者，正如康德認(rèn)為理解法國(guó)大革命，必須像一個(gè)觀眾坐在包廂里觀看一部暴力戲劇。普遍性是觀者的視角，而從來(lái)不是演員的視角?？档略谒摹耙环N以世界主義為目的的普遍歷史觀念”中寫(xiě)道：

哲學(xué)家——就人類及其全部活動(dòng)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有辦法假定人類有任何理性的目的——只有一條出路，就是去嘗試能否在無(wú)意義的人類事務(wù)進(jìn)程中，找到一種自然的目的，并且憑借它，使一種與確定的自然謀劃相一致的歷史目的成為可能，盡管人類的行為并不與他們自身的謀劃相一致……（自然）確實(shí)創(chuàng)造了一個(gè)開(kāi)普勒，他使行星古怪的運(yùn)動(dòng)軌跡出乎意料地遵循了確定的法則；自然也創(chuàng)造了一個(gè)牛頓，他以一個(gè)普遍的自然原因解釋了這些法則。

康德在他全部的政治著作中，都堅(jiān)持認(rèn)為自然與世界/宇宙政治是必然相關(guān)的?？档抡J(rèn)為共和政體與作為政治形式的永久和平或許能產(chǎn)生人類的普遍歷史，因?yàn)樗麑⑦@一演變視為理性的進(jìn)程、自然的目的。朝向普遍歷史與“完美的國(guó)家政體”這一最終目標(biāo)的進(jìn)程，是“自然的秘密謀劃的完成”（Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur）。自然有一種秘密謀劃意味著什么？為什么自然目的論會(huì)是世界/宇宙政治的實(shí)現(xiàn)？

漢娜·阿倫特和?？ㄌ亍じＫ固兀‥ckart F?rster）等作者認(rèn)為，康德的政治哲學(xué)是以他的自然概念為核心的。阿倫特就康德永久和平的說(shuō)法提出一對(duì)概念：一方面是探訪權(quán)，即出訪國(guó)外和接待外國(guó)客人的權(quán)利；另一方面是自然，它是“最偉大的藝術(shù)家，‘永久和平’的最終‘保障者’?！比绻f(shuō)1789年革命后康德更加堅(jiān)定世界/宇宙政治是自然的目的，這是因?yàn)樗l(fā)展了自我組織（self-organization）的概念，這是他《判斷力批判》第二部分的核心，目的論的判斷和第一部分的美的判斷具有類似的超驗(yàn)性結(jié)構(gòu)；這一概念同時(shí)也肯定了康德在《純粹理性批判》中列出的兩個(gè)重要的關(guān)系范疇，即共同性／體 （Gemeinschaft）與相互性（Wechselwirkung）。

康德在《判斷力批判》第64節(jié)中舉了個(gè)樹(shù)的例子。首先，樹(shù)是按照它的類（genus）自我繁衍的，它按照類繁衍出另一顆樹(shù)。第二，一棵樹(shù)也作為個(gè)體生產(chǎn)它自己；它從環(huán)境中吸取能量，轉(zhuǎn)化成維持自身生命的營(yíng)養(yǎng)。第三，樹(shù)的各個(gè)部分也構(gòu)成相互關(guān)聯(lián)，共同組成一個(gè)整體，正如康德所寫(xiě)的：“一部分的保存也與其他部分的保存相互依賴?！痹谶@樣一個(gè)全體中，部分總是受總體限制的，康德對(duì)全球政治的總體性的理解也是這樣：“所有國(guó)家……都有傷害彼此的危險(xiǎn)?！睙o(wú)法從一種特殊的視角評(píng)判自然，正如也無(wú)法從它的參與者的角度評(píng)判法國(guó)大革命。毋寧說(shuō)，自然只能被理解為一個(gè)復(fù)雜的全體，人類是其中一部分，它最終將向著一種與自然目的論相一致的普遍歷史演變。

在此，我們只是想說(shuō)明康德的思想是朝著普遍主義發(fā)展的，他對(duì)世界/宇宙政治和自然目的性之間關(guān)系的概念化處在這樣一種特定歷史時(shí)刻，即同時(shí)展開(kāi)的對(duì)自然的神秘化（enchantment）與祛魅（disenchantment）。一方面，康德意識(shí)到了有機(jī)體這一概念對(duì)哲學(xué)的重要性，自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)使他能將宇宙與道德聯(lián)系起來(lái)，正如《實(shí)踐理性批判》結(jié)尾那個(gè)著名的比喻所說(shuō)：“有兩樣?xùn)|西，越是經(jīng)常而持久地對(duì)它們進(jìn)行反復(fù)思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長(zhǎng)的驚贊和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則?！笨档聦W(xué)者霍華德·卡吉爾（Howard Caygill）提出了一個(gè)更強(qiáng)有力的論斷，他論證說(shuō)這一比喻指向了一種“康德式的靈魂與宇宙的生理學(xué)”，它統(tǒng)一了“我內(nèi)部的”（自由）和“我之上的”。另一方面，正如我們?cè)凇耙环N以世界主義為目的的普遍歷史觀念”一文中（康德談到開(kāi)普勒和牛頓的地方）看到的，對(duì)“普遍歷史”的肯定以及科技的發(fā)展在18世紀(jì)導(dǎo)致了雷米·卜拉葛（Rémi Brague）所說(shuō)的“宇宙的死亡（death of the cosmos）”：

由哥白尼及其后繼者開(kāi)創(chuàng)的新天文學(xué)影響了現(xiàn)代的世界觀……古典及中世紀(jì)思想家為我們展現(xiàn)的是物理世界的共時(shí)性圖示，它抹除了自身的產(chǎn)生的痕跡；而另一方面，現(xiàn)代人記住了過(guò)去，并提出了一種歷時(shí)的天文學(xué)觀點(diǎn)——仿佛關(guān)于宇宙的觀念的演變比宇宙的真理本身還重要……如今我們還能談?wù)撚钪嬲搯幔克坪踉趤喞锸慷嗟潞屯欣彰苤笪鞣揭呀?jīng)沒(méi)有宇宙論了，哥白尼、伽利略和牛頓已經(jīng)終結(jié)了它。“世界”已不再構(gòu)成一個(gè)整體。

望遠(yuǎn)鏡和顯微鏡促成的自然科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)，將人類暴露在他們之前不曾理解的量度下，這更新了我們與“整個(gè)自然界”（in dem ganzen Umfang der Natur）的關(guān)系。康德派學(xué)者黛安娜·摩爾根（Diane Morgan）認(rèn)為，技術(shù)所揭露的“世界之外的世界”使自然不再以人類為中心，因?yàn)槿伺c自然的關(guān)系已被顛倒了，現(xiàn)在人類處在宇宙“不可測(cè)的量度”（Unabsehlich-Gro?）面前。然而正如我們前面指出的，另外一個(gè)環(huán)節(jié)也值得我們關(guān)注：即通過(guò)自然科學(xué)實(shí)現(xiàn)的對(duì)自然的神秘化與祛魅，它們引起了一場(chǎng)對(duì)宇宙徹底的世俗化。

除了通過(guò)技術(shù)手段揭示自然及其目的以外，技術(shù)也在康德政治哲學(xué)中扮演著核心角色，因?yàn)樗J(rèn)為通訊（communication）是生機(jī)論的整體得以實(shí)現(xiàn)的一項(xiàng)條件。阿倫特清晰地分析了康德哲學(xué)中“常識(shí)”（sensus communis）的作用，它與共同體和普遍同意的問(wèn)題相關(guān)。然而這種常識(shí)只有通過(guò)特定的技術(shù)才能實(shí)現(xiàn)，在這個(gè)意義上，我們應(yīng)把一切有關(guān)“共同的”（common）的天真討論問(wèn)題化，它們要么是被給予的，要么是先于技術(shù)的（如 “自然”）。啟蒙時(shí)代，正如阿倫特以及貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）所說(shuō)，是“理性的公共運(yùn)用”的年代，理性的運(yùn)用體現(xiàn)在言論和出版自由中，而后者必然會(huì)涉及印刷術(shù)。在國(guó)際層面，康德于“論永久和平：一個(gè)哲學(xué)綱要”中寫(xiě)道：“首先是貿(mào)易使他們進(jìn)入了和平關(guān)系，接著是基于雙方同意的關(guān)系、團(tuán)體、進(jìn)一步是能與哪怕相距最遠(yuǎn)的人和平互動(dòng)，”之后他還補(bǔ)充道：“這正是貿(mào)易的精神，它與戰(zhàn)爭(zhēng)不可并存，它遲早有一天將深入每一個(gè)人心中。”

2.作為宇宙政治的“本體論轉(zhuǎn)向”

以上對(duì)康德世界主義的重述是為了闡明他的哲學(xué)中“自然”的角色?？档滤坪跫俣ㄓ幸粋€(gè)單一的自然，理性迫使我們將其視作理性的（rational）；這種理性與生機(jī)主義目的論的普遍性相呼應(yīng)，后者顯然是在道德與國(guó)家構(gòu)建中實(shí)現(xiàn)的，對(duì)自然的神秘化也伴隨著工業(yè)革命所推行的機(jī)械化對(duì)自然的祛魅。卜拉葛的“宇宙的死亡”是歐洲現(xiàn)代性引起的，就現(xiàn)代技術(shù)的全球化闡明了對(duì)世界主義的生物學(xué)比喻的無(wú)效性而言，它必然構(gòu)成了我們?nèi)缃穹此际澜?宇宙政治的一項(xiàng)條件。我們從康德開(kāi)始而不是從最近關(guān)于世界主義的討論——如瑪爾塔·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）的無(wú)根世界主義、哈貝馬斯的憲政愛(ài)國(guó)主義（constitutional patriotism）或者安東尼·阿皮亞（Anthony Appiah）的世界主義者愛(ài)國(guó)主義（cosmopolitan patriotism）——開(kāi)始，是因?yàn)槲覀兿朐谧匀慌c技術(shù)的關(guān)系中重新思考世界主義。事實(shí)上，阿皮亞堅(jiān)定的世界主義與我們接下來(lái)的討論也有關(guān)系；他批判世界主義否認(rèn)歸屬（affiliations）及特殊的效忠的重要性，而指出必須從本土性（locality）的視角思考全球政治。這一關(guān)鍵點(diǎn)正是我想討論“多自然主義（multi-naturalism）”的原因；這一概念是最近一些人類學(xué)家提出的，目的是為了找到展示世界主義思考的新方法。

人類學(xué)的“本體論轉(zhuǎn)向”運(yùn)動(dòng)與菲利普·德科拉（Philippe Descola）、卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro）、布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）、蒂姆·英戈?duì)柕拢═im Ingold），以及更早的羅伊·瓦格納（Roy Wagner）和瑪麗蓮·斯特拉特亨（Marilyn Strathern）這些人類學(xué)家的名字相關(guān)。這一本體論轉(zhuǎn)向是對(duì)以生態(tài)危機(jī)的形式呈現(xiàn)的現(xiàn)代性危機(jī)的直接回應(yīng)，如今它也與人類紀(jì)緊密相關(guān)。本體論轉(zhuǎn)向試圖嚴(yán)肅對(duì)待各個(gè)文化不同的本體論（我們要理解，知道存在著本體論差別和嚴(yán)肅地對(duì)待它們是兩件不同的事）。德科拉已經(jīng)令人信服地勾勒出四種主要的本體論，即自然主義、動(dòng)物主義、圖騰主義與類比主義（analogism）。按他所說(shuō)，現(xiàn)代是以“自然主義”為特征的，這意味著文化與自然的對(duì)立關(guān)系，前者統(tǒng)治后者。德科拉主張說(shuō)我們必須走出這種對(duì)立，并認(rèn)識(shí)到自然不僅是與文化相對(duì)或是比文化劣等的。相反，在不同的本體論中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自然扮演著不同的角色；例如自然在動(dòng)物主義中的角色是基于連續(xù)性和精神性的，盡管存在著物理意義上的不連續(xù)性。

在《超越文化與自然》（Beyond Culture and Nature）一書(shū)中，德科拉主張一種本體論多元主義（ontological pluralism），它不能被還原為社會(huì)構(gòu)成主義(social constructivism)。他認(rèn)為，對(duì)本體論區(qū)別的承認(rèn)是針對(duì)自然主義的統(tǒng)治地位——自從歐洲現(xiàn)代性到來(lái)就一直延續(xù)著——的一劑良藥。但這種以反對(duì)歐洲自然主義為目的的對(duì)自然的關(guān)注（或者我們可以說(shuō)是對(duì)宇宙的關(guān)注）是否真的以本土知識(shí)的名義恢復(fù)了自然的魅力（enchantment）？這似乎是“本體論轉(zhuǎn)向”運(yùn)動(dòng)的潛在問(wèn)題：許多參與了這一轉(zhuǎn)向的人類學(xué)家都關(guān)注自然與非人類政治（politics of the nonhuman）——主要是動(dòng)物、植物、礦物、靈魂和死者——的問(wèn)題；如果我們想一下德科拉提議將他的學(xué)說(shuō)稱為“自然的人類學(xué)”，這一點(diǎn)就顯而易見(jiàn)了。更進(jìn)一步說(shuō)，這一傾向也表明了本體論轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)沒(méi)有充分處理技術(shù)的問(wèn)題。比如，德科拉經(jīng)常用實(shí)踐（practice）這個(gè)說(shuō)法，這或許暗含了他企圖回避自然與技術(shù)的對(duì)立的這一愿望；但他的做法也使技術(shù)問(wèn)題變得晦暗不明。德科拉表明，歐洲文藝復(fù)興期間最盛行的是類比主義，而非自然主義；如果是這樣，歐洲現(xiàn)代性期間發(fā)生的“轉(zhuǎn)向”似乎產(chǎn)生了一種截然不同的本體論和認(rèn)識(shí)論。如果說(shuō)自然主義隨后就統(tǒng)治了現(xiàn)代思想，這是因?yàn)檫@一特殊的宇宙論設(shè)想能夠與它的技術(shù)-邏各斯（techno-logical）的發(fā)展相協(xié)調(diào)：應(yīng)當(dāng)為了人類的善而掌控自然，自然也確實(shí)能夠按照自然法則被掌控；或者如另一位哲學(xué)家所說(shuō)，自然因?yàn)樗霸诟拍罘矫娴娜觞c(diǎn)”而被視為偶然性的來(lái)源，因此它必須被邏輯克服。

自然與技術(shù)、神話與理性的對(duì)立產(chǎn)生了許多種幻象，它們分別歸于兩個(gè)極端。一方面，有些理性主義者（無(wú)論是新的還是舊的）或者“進(jìn)步主義者”歇斯底里地企圖在殺死神之后延續(xù)他們的一神論，滿懷希望地相信世界進(jìn)程將踏平我們之間的區(qū)別和分歧，如“神正論”（theodicy）的實(shí)現(xiàn)。另一方面，一些左翼知識(shí)分子認(rèn)為要想走出現(xiàn)代性，就需要稱贊土著本體論或者生物學(xué)。最近，一位法國(guó)革命思想者這樣描述了這種狀況：

如今，一件可笑的事是現(xiàn)代左翼們什么都看不到，他們都在自己里面迷失了，都感覺(jué)特別糟糕，都竭力彰顯自己的存在、并想在他者（Other）的眼中看到自己的存在——這些人迎向“野蠻人”、“土著人”和“傳統(tǒng)”以從自己當(dāng)中逃脫，不面對(duì)他們自己。這里我指的不是對(duì)自己的“白人屬性”和“現(xiàn)代主義”持批判態(tài)度，而是看透（transpercer）自己的能力。

我拒斥上述兩個(gè)極端的理由并非是基于某種后殖民的“政治正確”，而是試圖超出后殖民主義批判本身。（事實(shí)上我在我的著作中已經(jīng)對(duì)后殖民主義未能處理技術(shù)問(wèn)題這一點(diǎn)作出了批評(píng)。）我堅(jiān)持這樣一種觀點(diǎn)，即本體論多元主義只有通過(guò)對(duì)技術(shù)及關(guān)于技術(shù)的政治問(wèn)題的反思才能實(shí)現(xiàn)。從康德在關(guān)于貿(mào)易作為通訊的評(píng)論中，可以看出他已經(jīng)意識(shí)到了技術(shù)的重要性；然而他未能關(guān)注到技術(shù)的區(qū)別最終導(dǎo)致了全球性的（planetary）現(xiàn)代化，以及如今全球性的計(jì)算機(jī)化（planetary computation），因?yàn)閷?duì)他而言最關(guān)鍵的問(wèn)題是全體如何吸收一切區(qū)別?？档屡辛瞬欢Y貌的客人和貪婪的殖民者，他們帶去了“對(duì)土著居民的壓迫，遭致了開(kāi)銷龐大的戰(zhàn)爭(zhēng)、饑荒、動(dòng)亂、不忠等一系列的惡，它們是人類肩負(fù)的重?fù)?dān)。”提及中國(guó)和日本的防御對(duì)策，康德評(píng)論說(shuō)這兩個(gè)國(guó)家都……

“很明智地減少了這一類互動(dòng)。前者允許（與西方）有聯(lián)系，但不允許（西方人）進(jìn)入它的領(lǐng)土，后者只與荷蘭一個(gè)歐洲國(guó)家有聯(lián)系，但也不讓他們——仿佛他們是罪犯——與本地居民有任何接觸?！?/em>

康德寫(xiě)下這一段落時(shí)是1795年，那時(shí)還太早，他未能預(yù)計(jì)到即將在日本和中國(guó)發(fā)生的現(xiàn)代化與殖民化。全球化得以實(shí)現(xiàn)，是因?yàn)槲鞣娇萍嫉陌l(fā)展使它能打敗日本、中國(guó)和其他亞洲文明。自然作為永久和平的保障者并沒(méi)有真的將我們引向永久和平，而是引向一場(chǎng)接一場(chǎng)的戰(zhàn)爭(zhēng)。要想在今天呼吁一種世界主義，我認(rèn)為我們必須按照現(xiàn)代化的進(jìn)程重讀康德的世界主義，并以新的方式回顧自然與技術(shù)問(wèn)題。近幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)入了非歐洲國(guó)家，并帶來(lái)了一場(chǎng)歐洲觀察者們難以想象的轉(zhuǎn)變?；謴?fù)“土著自然（indigenous natures）”的做法本身首先應(yīng)當(dāng)被質(zhì)疑，這并非因?yàn)橥林匀徊淮嬖?，而是因?yàn)樗缃裉幱谝粋€(gè)不同的時(shí)代，變化如此之大，已經(jīng)幾乎不可能恢復(fù)如初了。

讓我們回顧一下前文關(guān)于本體論轉(zhuǎn)向的討論。人類學(xué)家們的“自然”和“本體論”概念的核心是宇宙論，因?yàn)椤白匀弧笔峭ㄟ^(guò)不同的“關(guān)系的生態(tài)學(xué)（ecologies of relations）”被定義的，在此我們能發(fā)現(xiàn)各種關(guān)系的星叢，如女性和蔬菜間的母子關(guān)系，或者獵人和動(dòng)物間的兄弟關(guān)系。這些多元本體論（multi-ontologies）被表述為多元自然（multi-natures），德科拉的上述四種本體論分別對(duì)應(yīng)著不同的宇宙論觀點(diǎn)。我相信要想克服現(xiàn)代性而不直接處理技術(shù)問(wèn)題將是十分困難的，甚至不可能；隨著單邊全球化的終結(jié)，技術(shù)問(wèn)題已變得日益緊要。因此我們必須在與宇宙技術(shù)的關(guān)系中重新表述宇宙政治的問(wèn)題。

蘇頌（1020-1101）鐘塔的示意圖。原本的設(shè)計(jì)還包括一個(gè)圓環(huán)組成的球體、水輪、擒縱器、以及鏈傳動(dòng)裝置。圖片來(lái)自：Wikimedia Commons

3.作為宇宙政治的宇宙技術(shù)

我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)走出宇宙論的概念，改稱它為宇宙技術(shù)會(huì)更有幫助。首先讓我初步定義一下什么是宇宙技術(shù)：它是通過(guò)技術(shù)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的宇宙與道德的統(tǒng)一，無(wú)論這種技術(shù)是手工制作還是藝術(shù)創(chuàng)作。不只有一種或兩種技術(shù)，而是有由許多種宇宙技術(shù)。是怎樣的道德、哪一個(gè)宇宙、誰(shuí)的宇宙、如何將道德與宇宙統(tǒng)一——不同的文化依據(jù)各自的動(dòng)力學(xué)對(duì)這些問(wèn)題作出了不同的回答。我相信要想處理我們正面對(duì)的危機(jī)——人類紀(jì)的危機(jī)、對(duì)蓋亞（Gaia）（由拉圖爾和斯滕格提出）的擾亂，或者斯蒂格勒所說(shuō)的“熵紀(jì)”（entropocene），這一切都暗指人類未來(lái)不可避免的災(zāi)難——就必須重新討論技術(shù)的問(wèn)題，通過(guò)思考不同的宇宙技術(shù)來(lái)設(shè)想未來(lái)不同的技術(shù)。我在我最近的一本書(shū)《中國(guó)技術(shù)的追問(wèn)：論宇宙技術(shù)》（The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics）中試圖闡明了這樣一種可能性。正如該書(shū)的標(biāo)題所暗示的，它試圖回應(yīng)海德格爾1949年那個(gè)著名的講座“技術(shù)的追問(wèn)”。我認(rèn)為要想重新思考如何克服現(xiàn)代性，我們必須重新翻譯技術(shù)（technē）、自然（physis）以及形而上學(xué)（metaphysika ）這三個(gè)概念，并考察這些獨(dú)立的概念在各體系中的運(yùn)用；只有認(rèn)識(shí)到術(shù)語(yǔ)的含義（與我們通常理解的）有區(qū)別，我們才有可能想像哲學(xué)的共同任務(wù)。

那么，為什么我認(rèn)為必須回到對(duì)宇宙技術(shù)的討論？因?yàn)楹荛L(zhǎng)時(shí)間以來(lái)我們都是在很狹隘，甚至過(guò)于狹隘的意義上使用技術(shù)這個(gè)概念。根據(jù)海德格爾的那篇論文，我們能區(qū)分出兩種不同技術(shù)概念。首先是希臘的“技術(shù)”（technē），海德格爾通過(guò)閱讀古希臘思想——尤其是前蘇格拉底時(shí)期三個(gè)“開(kāi)端性的”（anf?ngliche）的思想家，巴門尼德、赫拉克利特和阿那克西曼德——發(fā)展出了這個(gè)概念。在他1949年的講座中，海德格爾提出要把古希臘技術(shù)一詞的本質(zhì)與現(xiàn)代技術(shù)（moderne Technik）區(qū)分開(kāi)。

如果說(shuō)技術(shù)（technē）的本質(zhì)是“poiesis”，即“將?帶出跟前”（Hervorbringen），那么作為歐洲現(xiàn)代性產(chǎn)物的現(xiàn)代技術(shù)則與原本的技術(shù)不同，它是一種“座架”（Gestell）機(jī)制，因?yàn)樗鼘⒁磺惺挛锒甲兂闪怂拇娉治铮˙estand）或者資源。海德格爾并沒(méi)有將這兩種技術(shù)的本質(zhì)綜合在一起，但也沒(méi)有給其他的技術(shù)留下余地，仿佛在希臘的技術(shù)之后就只有唯一一種同質(zhì)的做法／行為（Machenschaft），一種可算計(jì)的、國(guó)際的，甚至全球性（planetary）共有的技術(shù)。出乎意料的是，在海德格爾已經(jīng)出版了四冊(cè)的“黑皮筆記本”（Schwarze Hefte）中，我們能找到這樣一條筆記：“如果共產(chǎn)主義能在中國(guó)取得統(tǒng)治地位，可以說(shuō)只有以這種方式，現(xiàn)代技術(shù)才能自由地進(jìn)入中國(guó)；這一過(guò)程是怎樣的？”（Wenn der Kommunismus in China an die Herrschaft kommen sollte, steht zu vermuten, da? erst auf diesem Wege China fu?r die Technik ?frei? wird. Was liegt in diesem Vorgang?）海德格爾在這里暗示了兩樣?xùn)|西：首先，現(xiàn)代技術(shù)是國(guó)際性的（而非普遍的，海德格爾自己強(qiáng)調(diào)國(guó)際的和普遍的的分別）；其次，在共產(chǎn)主義掌權(quán)后，中國(guó)完全無(wú)力抵御現(xiàn)代技術(shù)。這一斷言預(yù)測(cè)了作為新殖民化的技術(shù)的全球化，正如我們?cè)诔祟愔髁x者（transhumanist）和新反動(dòng)政治那里觀察到的，這種新殖民化也通過(guò)工具將理性強(qiáng)加到各處。

我希望能超越海德格爾關(guān)于技術(shù)的評(píng)論，我的做法主要基于這兩種動(dòng)機(jī)：1.希望能回應(yīng)人類學(xué)中的本體論轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向意在通過(guò)提出一種本體論的多元主義來(lái)處理現(xiàn)代性問(wèn)題，2.希望補(bǔ)充關(guān)于技術(shù)的討論的不足，已有的討論主要是關(guān)于海德格爾的技術(shù)批判的。我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)重新展開(kāi)對(duì)技術(shù)問(wèn)題的討論，并說(shuō)明我們必須把各種技術(shù)視作彼此不同的宇宙技術(shù)，而不是只能在古希臘的技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)之間二選一。在我的書(shū)中，我把中國(guó)當(dāng)做這一理論的試驗(yàn)場(chǎng)，試圖重構(gòu)起中國(guó)技術(shù)思想的發(fā)展脈絡(luò)；因?yàn)槲业暮诵恼擖c(diǎn)是，每一個(gè)非歐洲文明都應(yīng)當(dāng)將它的宇宙技術(shù)及其歷史系統(tǒng)化。中國(guó)關(guān)于宇宙技術(shù)思想的討論由來(lái)已久，其中主要是對(duì)器道合一以及二者的關(guān)系的討論。器道合一也是道德與宇宙的統(tǒng)一，因?yàn)檎缧氯寮宜枷爰夷沧谌U明的，中國(guó)的形而上學(xué)本質(zhì)上是一種道德宇宙論，或者說(shuō)道德形而上學(xué)。牟宗三認(rèn)為，我們能在康德那里找到的關(guān)于道德的形而上學(xué)，至多算是對(duì)道德問(wèn)題的形而上學(xué)探討，而非真正的道德形而上學(xué)，因?yàn)榈赖滦味蠈W(xué)必須從道德本身出發(fā)。牟宗三通過(guò)區(qū)分中西方哲學(xué)，表明了中國(guó)哲學(xué)也認(rèn)識(shí)到了康德所說(shuō)的智的直觀（intellectual intuition）——康德將其與對(duì)本體的認(rèn)識(shí)聯(lián)系在一起，盡管他否認(rèn)人類擁有這種直觀——并發(fā)展了這一概念。對(duì)于牟宗三而言，道德來(lái)自對(duì)宇宙無(wú)限性的經(jīng)驗(yàn)，這種無(wú)限性使無(wú)限化（作為有限性此在的可能性依據(jù)）成為必然。

道既非事物，也非概念。它也不是德里達(dá)式的延異（différance）?！兑讉鳌は缔o》中只是說(shuō)道是“形而上”的，而器是“形而下”的。我們應(yīng)注意，“形而上學(xué)”（即對(duì)形而上之物的研究）是“metaphysics”一詞的翻譯，這兩個(gè)概念的等同關(guān)系必須被質(zhì)疑甚至廢除。從詞源學(xué)字典中可看出，器是占據(jù)空間（takes place）的東西，這個(gè)漢字由四個(gè)“口”或者器皿組成，中間是一只看守著器皿的“犬”。這個(gè)字在不同學(xué)說(shuō)中有著不同的含義，如在傳統(tǒng)儒家思想的“禮器”一詞中，器對(duì)于作為儀式（rite）的“禮”而言十分關(guān)鍵，而禮不是單純的典禮（ceremony），而是對(duì)天人合一的尋求。我們?cè)谶@里可以簡(jiǎn)單地說(shuō)，按照康德的區(qū)分，道屬于本體的層面，而器屬于現(xiàn)象。但也可以通過(guò)將器無(wú)限化來(lái)使自我無(wú)限化，并進(jìn)入本體的領(lǐng)域——這是藝術(shù)所做的。

為了更好地理解這是什么意思，我們可以提一下莊子講的庖丁的故事；但要注意這只是個(gè)古代的例子，要想真正理解器道的關(guān)系以及影響，還需要對(duì)它作為知識(shí)型進(jìn)行歷史性的分析。

庖丁是個(gè)高超的宰牛屠夫。他認(rèn)為成為好屠夫的關(guān)鍵不在于掌握特定技巧，而在于理解道。文惠君問(wèn)他何為解牛之道，他回答說(shuō)有一把好刀還不夠，更重要的是理解牛之中的道，這樣就不會(huì)用刀砍進(jìn)牛骨頭和筋肉里，而是沿著筋骨間的縫隙運(yùn)刀。這里，“道”的字面意義，即道路，就與它的形而上學(xué)意義融合在了一起：

“臣之所好者，道也；進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者；三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知目而神欲行。依乎天理，批大卻，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！”

因此庖丁總結(jié)說(shuō)一個(gè)好屠夫依憑的不是他使用的技術(shù)性物件（technical object），而是道，因?yàn)榈辣绕鳎üぞ撸└?。庖丁還補(bǔ)充說(shuō)，一個(gè)好屠夫一年換一次刀，因?yàn)樗车氖桥５慕钊猓鴫耐婪蛎吭露家獡Q刀，因?yàn)樗车氖桥９穷^。而技藝高超的庖丁十九年來(lái)從未換過(guò)刀，他的刀看還起來(lái)像剛磨過(guò)一樣鋒利；每當(dāng)他在解牛時(shí)遇到困難，他就減慢速度，摸索合適的下刀位置。

提問(wèn)的文惠君聽(tīng)罷回答說(shuō)，“吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！贝_實(shí)，這篇故事出自莊子的《養(yǎng)生主》，因此它的核心是生活而非技術(shù)。如果說(shuō)這里包含著“技術(shù)”的概念，那也是一種與技術(shù)性物件相區(qū)別的技術(shù)：技術(shù)性物件并非無(wú)關(guān)緊要，但一個(gè)人不能通過(guò)改良工具或技巧來(lái)完善技術(shù)，因?yàn)榧夹g(shù)的完善只能通過(guò)道來(lái)實(shí)現(xiàn)。庖丁不用刀來(lái)切筋肉或骨頭，而是尋找空隙輕松入刀；這樣，刀就能完成解牛的任務(wù)而不受損害——變鈍或者需要更換——能充分地實(shí)現(xiàn)它作為刀的存在。

我以上所講的還不足以整合進(jìn)一個(gè)綱要，因?yàn)檫@只是解釋了我在《中國(guó)技術(shù)的追問(wèn)》一書(shū)中開(kāi)始的更為龐大的計(jì)劃的動(dòng)機(jī)；我們必須關(guān)注器道關(guān)系在歷史中的演變。更具體地說(shuō)，中國(guó)歷史上對(duì)器道合一的探尋經(jīng)歷了數(shù)個(gè)階段，回應(yīng)著各次歷史危機(jī)（周朝的衰落、佛教的擴(kuò)張，以及現(xiàn)代化等）；十九世紀(jì)中期的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，人們也大量討論過(guò)這一問(wèn)題，然而由于那時(shí)對(duì)技術(shù)的理解的局限性，以及急于尋求中西共同性的傾向，器道合一的問(wèn)題尚未解決。我希望重新閱讀中國(guó)哲學(xué)史，不僅把它看作思想史，而是透過(guò)器-道學(xué)說(shuō)的濾鏡重構(gòu)中國(guó)技術(shù)思想傳統(tǒng)以及知識(shí)型的歷史。正如我在其他地方強(qiáng)調(diào)過(guò)的，這個(gè)問(wèn)題不僅是中國(guó)的事，毋寧說(shuō)，每個(gè)文明都應(yīng)當(dāng)為了即將到來(lái)的宇宙政治而反思宇宙技術(shù)的問(wèn)題；因?yàn)槲艺J(rèn)為要想克服現(xiàn)代性而不陷入戰(zhàn)爭(zhēng)和法西斯主義，就必須通過(guò)重構(gòu)宇宙技術(shù)（它包括各種認(rèn)識(shí)論和知識(shí)型）的框架來(lái)重新配置現(xiàn)代技術(shù)，也就是說(shuō)將技術(shù)現(xiàn)實(shí)重置于宇宙現(xiàn)實(shí)之中。因此我的主張不是為了捍衛(wèi)傳統(tǒng)——如勒內(nèi)·蓋農(nóng)（René Guénon）或亞歷山大·杜金（Aleksandr Dugin）這些傳統(tǒng)主義者所做的，我們并不是要拒斥現(xiàn)代技術(shù)，而是想探求不同的技術(shù)未來(lái)的可能性。人類紀(jì)是存持物的全球規(guī)模的擴(kuò)展（planetarization），海德格爾對(duì)技術(shù)的批判在今天比在以往更為重要。如今單邊全球化已經(jīng)終結(jié)，并被技術(shù)升級(jí)的競(jìng)爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)的引誘、技術(shù)奇點(diǎn)（technological singularity）以及超人類主義者們的白日夢(mèng)取代。人類紀(jì)是全球性的時(shí)間維度的統(tǒng)一，也是由技術(shù)正朝著一個(gè)奇點(diǎn)發(fā)展這一觀點(diǎn)所維系的共時(shí)化。重新思考技術(shù)問(wèn)題也就是要拒絕這種仿佛我們沒(méi)有選擇余地的、同質(zhì)的技術(shù)性未來(lái)。