本文系作者2022年7月14日在四川大學(xué)鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究基地的線上講座，由清華大學(xué)中文系“水木學(xué)者”博士后侯浩然整理。全文分兩部分刊出，這是下篇。

我們知道，西夏、元朝、明朝和清朝的大部分皇帝都曾十分信仰藏傳佛教。尤其是明代的皇帝，他們對(duì)藏傳佛教的信仰可能比元朝的皇帝還虔誠(chéng)。例如，明成祖朱棣（1360-1424）就是一個(gè)非常信仰藏傳佛教的人，我們習(xí)慣把他稱(chēng)為永樂(lè)皇帝。他在位的時(shí)候，首次允許兩千多名番僧常駐北京，為北京的藏傳佛教信眾作宗教服務(wù)。藏地的僧人在元明時(shí)期的典籍里被稱(chēng)為番僧或者西番僧。明初活躍在北京的番僧其實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)兩千人。當(dāng)時(shí)有個(gè)別藏傳佛教寺院里面，經(jīng)調(diào)查發(fā)現(xiàn)一家寺院就有超過(guò)二千番僧居住，這到今天還是很難想象的。有一次我在中央社會(huì)主義學(xué)院給一個(gè)來(lái)自西藏的“活佛班”上課，課上大概有一百多個(gè)活佛聽(tīng)課，我跟他們開(kāi)玩笑說(shuō)都說(shuō)現(xiàn)在朝陽(yáng)區(qū)有三十萬(wàn)仁波切，這肯定是胡說(shuō)，但若你們現(xiàn)在一起在北京街上走一走，旁人看見(jiàn)了就一定會(huì)真以為朝陽(yáng)區(qū)有三十萬(wàn)仁波切了！因?yàn)槟銈兇┲纳罴t色搭配黃色的僧袍實(shí)在太醒目了，很容易被人辨認(rèn)出來(lái)。如果被他們拍個(gè)照，發(fā)個(gè)朋友圈，一傳十、十傳百，傳著傳著三十萬(wàn)的數(shù)字就出來(lái)了！按照明朝初年人口比例來(lái)說(shuō)，當(dāng)年在北京的番僧的比例當(dāng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于現(xiàn)在。永樂(lè)皇帝允許這么多喇嘛常住在北京，所謂“居京自效”，開(kāi)了歷史的先例，而元朝皇帝是不讓西番僧常駐在北京的。明朝時(shí)候有許多番僧聚居于現(xiàn)在南鑼鼓巷附近的嵩祝寺、法淵寺、智珠寺一帶。乾隆帝御書(shū)《法淵寺碑記》載：“法淵寺在嵩祝寺左，其右則智珠寺，佛宇毗連，皆前明經(jīng)廠舊址也。明永樂(lè)間，以延致喇嘛傳寫(xiě)梵經(jīng)，故有番經(jīng)廠、漢經(jīng)廠之名?！逼鋵?shí)，早在永樂(lè)皇帝還在南京的時(shí)候，“六字真言”應(yīng)該就已經(jīng)在漢地流傳很廣了。明朝在西藏冊(cè)封八大法王，實(shí)際上是三大法王、五大教王。三大法王就是噶瑪噶舉派的大寶法王、薩迦派的大乘法王和格魯派的大慈法王。永樂(lè)皇帝曾在永樂(lè)六年和十一年（公元1408、1413年）派專(zhuān)使召請(qǐng)宗喀巴（Tsong kha pa Blo bzang grags pa，1357-1419）大師，宗喀巴自己不能前往，特委派他的弟子釋迦也失（1354-1435）前往明朝廷朝覲。釋迦也失在1415年抵達(dá)京師和成祖見(jiàn)面。他們會(huì)面是在南京還是北京是有爭(zhēng)議的，但我自己更傾向于北京。釋迦也失得到了很高規(guī)格的接待，后來(lái)還受封“大慈法王”稱(chēng)號(hào)，得到了豐厚的賞賜。1416年，釋迦也失離京往五臺(tái)山朝圣，離京第二天皇帝就馬上給他寫(xiě)信說(shuō)，大法王你現(xiàn)在在路上一定很辛苦，那個(gè)地方是不是很冷，是不是沒(méi)啥好吃的，我派人送新鮮的果子、送暖和的衣服給你吧，一路上寫(xiě)了十幾封信。這些信的漢文本有好些保留在《清涼山寺志》里面，而它們的藏文本則于1990年代初被哈佛大學(xué)的范德康教授在北京民族宮圖書(shū)館中發(fā)現(xiàn)。從永樂(lè)皇帝給大慈法王連續(xù)頒布的這一系列詔書(shū)中，我感覺(jué)永樂(lè)皇帝對(duì)藏傳佛教的青睞不應(yīng)該只是一個(gè)政治行為，他完全可能是對(duì)藏傳佛教有個(gè)人信仰的，作為皇帝，如果他沒(méi)有個(gè)人的信仰，只是做一下官樣文章，很難想象他會(huì)為一位上師連續(xù)發(fā)出這么多這樣的詔令。

大慈法王緙絲唐卡，西藏文化博物館藏。

永樂(lè)皇帝當(dāng)時(shí)還做了一件令舉國(guó)轟動(dòng)的事情，即他請(qǐng)五世噶瑪巴活佛德新協(xié)巴（1384-1415）在南京為明太祖朱元璋與馬皇后主持超薦大法會(huì)，出現(xiàn)了不可思議的種種瑞相，有英文著作將這次事件稱(chēng)為“南京奇跡”（Nanking miracles）。據(jù)傳永樂(lè)皇帝在夢(mèng)中親見(jiàn)作為觀音菩薩化身的五世噶瑪巴，于是發(fā)出金字詔書(shū)，邀請(qǐng)他來(lái)漢地朝覲。噶瑪巴旅行了三年才到達(dá)南京（1407年），受到一萬(wàn)僧眾的盛大歡迎，永樂(lè)也親自手持千輻金輪到城外迎接。噶瑪巴曾授成祖帝后多種密法灌頂，其中即包括勝海觀音修法，還率領(lǐng)天下僧眾在靈谷寺和五臺(tái)山，修建普渡大超薦場(chǎng)，為先皇明太祖朱元璋與馬皇后超渡薦福。法會(huì)從永樂(lè)五年二月初五到二月十八，連續(xù)十四天，噶瑪巴每日示現(xiàn)奧妙神通，眾人皆見(jiàn)空中祥光、寶云等種種莊嚴(yán)瑞相?；实塾H眼目睹，龍心大悅，命畫(huà)師將所見(jiàn)的神通事跡繪制在大匹絲絹上，而成《噶瑪巴為明太祖薦福圖》長(zhǎng)卷四十九幅。每幅均有噶瑪巴所住閣樓與法會(huì)壇場(chǎng)、塔樓等圖像；畫(huà)中右側(cè)則書(shū)寫(xiě)漢、藏、蒙、波斯和傣文等五種文字的題記，以記載這段歷史。這幅長(zhǎng)卷至今保存完好，稀有而珍貴。

噶瑪巴為明太祖薦福圖場(chǎng)景之一

當(dāng)然上面所說(shuō)的這些內(nèi)容大都見(jiàn)于明代的官方記載，有意思的是，我在明代的文人筆記里還看到了這樣一則故事。說(shuō)是當(dāng)時(shí)在南京舉辦大法會(huì)的時(shí)候，許多政府官員也都受邀參加了這次盛會(huì)，大部分人都對(duì)噶瑪巴上師無(wú)比虔信，乃至五體投地，拜倒在他的腳下。但有一位名叫李繼鼎的大學(xué)士，在排隊(duì)等候大寶法王摸頂?shù)臅r(shí)候，問(wèn)旁邊的同僚說(shuō)，你知道什么是“唵嘛呢叭咪吽”嗎？同僚說(shuō)我不知道，他說(shuō)我告訴你，“唵嘛呢叭咪吽”就是“讓俺來(lái)把你哄”的意思！他說(shuō)這個(gè)活佛哪有那么大的本事？如果真有那么大本事，他不是無(wú)所不能嗎？那為什么還要請(qǐng)人替他作翻譯呢？他一來(lái)不是我們?cè)撌裁炊己昧藛?？怎么到處還有水災(zāi)、旱災(zāi)，出現(xiàn)那么多天災(zāi)人禍呢？他就是來(lái)哄你的。明代的好幾部文人筆記里都記錄了這件軼事。從元到明，一方面諸多文人筆記里面記錄了番僧各種各樣的神通，另外一方面也有人對(duì)之不屑一顧、嗤之以鼻，覺(jué)得活佛并沒(méi)有多大神通，“唵嘛呢叭咪吽”如同兒戲，就是這么哄你來(lái)的。這些反面的記載至少說(shuō)明六字真言于明代初年在漢地已經(jīng)流傳開(kāi)了。

大家或都熟悉中國(guó)的四大名著之一《西游記》，一般認(rèn)為這本小說(shuō)成書(shū)于明代中葉。小說(shuō)里有個(gè)情節(jié)與六字真言相關(guān)，即在孫悟空大鬧天宮之后，太上老君把他投進(jìn)了煉丹爐，燒了七七四十九天?？墒?，孫悟空不僅沒(méi)有被煉成仙丹，反而煉就了一雙火眼金睛。太上老君是道教主神，眼看拿他沒(méi)啥辦法，于是玉帝只好搬來(lái)如來(lái)佛祖，請(qǐng)他施法將孫悟空壓在五行山下。玉帝見(jiàn)妖猴已被降服，欣喜萬(wàn)分，向如來(lái)敬獻(xiàn)禮物，設(shè)宴奉謝。眾仙在喝得酩酊大醉之時(shí)，忽聽(tīng)巡視靈官來(lái)報(bào)，說(shuō)那大圣從五行山下伸出頭來(lái)了。眾仙一片驚慌。如來(lái)不急不慢地說(shuō)道：“不妨、不妨”，遂從衣袖里面抽出一張?zhí)?，“上有六個(gè)金字唵嘛呢叭咪吽，遞與阿難，叫貼在那山頂上”。阿難領(lǐng)了帖子，將它貼在了五行山頂上，于是五行山即生根合縫，孫悟空就再也逃不出來(lái)了。一直等了五百年，到唐三藏到西天取經(jīng)路過(guò)此地，揭了這個(gè)封條才把他解脫出來(lái)。這個(gè)情節(jié)有意思的地方在于里面出現(xiàn)了“唵嘛呢叭咪吽”，它把六字真言描述得威力無(wú)窮，竟可以把大鬧天宮的齊天大圣鎮(zhèn)住五百年！這同樣說(shuō)明，六字真言已經(jīng)在明代漢地流行很廣了，竟成了民間傳說(shuō)、民間故事和小說(shuō)創(chuàng)作的母題（motif）。

86版《西游記》唐僧解救被壓在五行山下的孫悟空

觀音菩薩和六字真言的信仰在藏地的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)漢地，其中最突出的表現(xiàn)就是觀音菩薩崇拜在藏地催生出了世界上獨(dú)一無(wú)二的活佛轉(zhuǎn)世制度。我們熟知的達(dá)賴(lài)?yán)锘罘疝D(zhuǎn)世系統(tǒng)就是以觀音崇拜為核心建構(gòu)起來(lái)的。前面我們說(shuō)過(guò)活佛實(shí)際上不是佛，而是觀音菩薩的化身。西藏所有的活佛都應(yīng)該是觀音菩薩化身，只有班禪喇嘛可以算是例外。觀音菩薩以外的其他菩薩或沒(méi)有化身，或不轉(zhuǎn)世，例如薩迦派的祖師們，如薩迦班智達(dá)和八思巴帝師等，都曾被認(rèn)為是文殊菩薩的化身，但他們不轉(zhuǎn)世。宗喀巴則被稱(chēng)之為第二佛陀，他是佛，住在彌勒佛的凈土兜率天宮中，也不再回到我們?nèi)耸篱g。只有觀音菩薩不斷化現(xiàn)、轉(zhuǎn)世，在雪域救度有情眾生。

觀音菩薩在藏地具有非常特殊的地位。藏傳佛教中有一套以觀音崇拜為中心的神話故事，它們主要見(jiàn)于《瑪尼寶卷》（Ma ni bka’ ’bum）中，它是托名松贊干布（Srong btsan sgam po，617-650）口授的有關(guān)吐蕃佛教、歷史和松贊干布本生及教誡的一部著名的伏藏（gter ma）文集?！冬斈釋毦怼访鞔_交代了為什么西藏人那么相信觀音菩薩，為什么他們把西藏作為觀音菩薩的化土。它說(shuō)阿彌陀佛預(yù)見(jiàn)了世尊釋迦牟尼佛行將涅槃，就讓身邊會(huì)眾弟子中出類(lèi)拔萃、法力無(wú)邊的大悲觀世音菩薩前去請(qǐng)求世尊暫勿入寂，囑托觀世音菩薩一定要說(shuō)服世尊在涅槃之前為雪域眾生轉(zhuǎn)動(dòng)法輪。于是，觀世音菩薩到了世尊面前，請(qǐng)求他為雪域眾生轉(zhuǎn)動(dòng)法輪。世尊給觀世音菩薩說(shuō)了以下一段話，不但沒(méi)有同意暫勿入寂，反而引導(dǎo)觀音菩薩自己去教化雪域眾生：

雪域非我化境，再無(wú)眾生需我調(diào)伏。因此，我將以身示滅、進(jìn)入涅槃，以激勵(lì)那些對(duì)教義怠慢之徒，證明無(wú)常之所在。北方的雪域目前還是動(dòng)物的領(lǐng)域，所以即使是 “人 ”這個(gè)詞在那里也不存在，它還處在蒙昧的巨大黑暗之中。所有死在那里的人都不會(huì)上升，而是像雪花一樣飄落海面，墮入惡趣的世界。在未來(lái)的某時(shí)，當(dāng)教義衰落時(shí)，你！觀音菩薩，將教化他們。首先，以菩薩的化身生育需要得到教化的人類(lèi)。然后，通過(guò)物質(zhì)把他們吸引在一起[作為弟子]。之后，通過(guò)教義將他們聚在一起! 造福有情眾生!

《瑪尼寶卷》

于是，觀音菩薩回到西方極樂(lè)世界，向阿彌陀佛傳達(dá)了釋迦摩尼的密意，在得到了阿彌陀佛的應(yīng)允之后，自己輾轉(zhuǎn)來(lái)到了西藏，一看這個(gè)地方果真是那么的蠻荒，眾生還處于水深火熱之中，便發(fā)心一定要救度西藏，利益有情，想著想著眼中流出了兩滴慈悲的眼淚，一滴化為綠度母，一滴化為白度母，而她們最終成為觀音菩薩調(diào)伏藏地，傳播佛法的最佳助伴。傳說(shuō)觀音菩薩先在普陀山上給一只神變來(lái)的獼猴授戒，命他從南海到雪域修行，后來(lái)這只獼猴和羅剎女結(jié)合生下第一代藏人，一共六個(gè)孩子，他們繁衍生息成了六個(gè)種姓。孩子一半像父親，性情溫和、有文化；一半像母親，蠻橫野蠻。獼猴和女妖的結(jié)合本來(lái)聽(tīng)起來(lái)很像是達(dá)爾文進(jìn)化論的一個(gè)好例證，卻逐漸被塑造成了觀音菩薩神變的故事，藏人成了觀音菩薩和羅剎女結(jié)合而衍生出來(lái)的子孫。藏地流行的這種觀音菩薩傳說(shuō)顯然帶有其鮮明的本土文化特色，很像是本土的族源傳說(shuō)被佛教化的結(jié)果。

獼猴和羅剎女

《瑪尼寶卷》又說(shuō)大悲觀世音菩薩到吐蕃之后，發(fā)現(xiàn)雪域眾生絕非以文治，溫文爾雅、溫良恭儉讓就能調(diào)伏的，而必須依靠法治、用武功方能教化，因此，他化身為能主宰萬(wàn)民、至高無(wú)上的轉(zhuǎn)輪王，即吐蕃的第一任贊普松贊干布。他迎娶的泥婆羅尺尊公主被認(rèn)為是白度母的化身，大唐宮室女文成公主（625-680）則為綠度母的化身。過(guò)去有一些學(xué)者，如意大利著名藏學(xué)家圖齊（Giuseppe Tucci, 1894-1984），就曾指出尺尊公主是虛構(gòu)的，她是為了對(duì)應(yīng)觀音菩薩和白綠二度母的配置而創(chuàng)造出來(lái)的人物。觀音菩薩化身吐蕃至高無(wú)上的君主，西藏變成了觀音菩薩的化土。在這個(gè)基礎(chǔ)上，以后又出現(xiàn)了與此配套的說(shuō)法，即蒙古是金剛手菩薩的化土，漢地是文殊菩薩的化土等等。這種說(shuō)法的確立，可能要到十四世紀(jì)，甚至更晚。而觀音化土的說(shuō)法也不應(yīng)早于十二世紀(jì)，當(dāng)時(shí)《瑪尼寶卷》還沒(méi)有完全成型?？傊?，在這種三個(gè)一組（trinity）的神權(quán)框架體系之下，漢、藏、蒙的統(tǒng)治者都變成了政教雙運(yùn)的轉(zhuǎn)輪圣王（cakravartin）和菩薩的化身。松贊干布和達(dá)賴(lài)?yán)镒鳛椴氐叵群蟪霈F(xiàn)的政教領(lǐng)袖是觀音菩薩的化身，一代天驕成吉思汗作為大蒙古國(guó)的締造者是金剛手菩薩的化身，而漢地皇帝則成為文殊皇帝或稱(chēng)曼殊師利大皇帝（’Jam dbyangs gong ma chen po），是文殊菩薩的化身。在故宮博物院羅文華先生出版的一本題為“龍袍與袈裟”的書(shū)中，發(fā)布了清宮的一組有趣的唐卡圖像，其中乾隆皇帝（1711-1799）把自己打扮成文殊菩薩的形象，或身著僧袍，頭戴班智達(dá)帽，右手結(jié)說(shuō)法印，左手托寶瓶，結(jié)跏趺坐在須彌座上，周?chē)h(huán)繞著藏傳佛教歷代祖師，或有普賢、地藏菩薩相伴左右，為眾神簇?fù)?、蓮花環(huán)繞。宮中繪制唐卡都有嚴(yán)格的程序，這顯然不是隨便畫(huà)的，一般繪制這樣的唐卡都需要皇帝的口諭，如果沒(méi)有乾隆的授意，其他人是不敢擅作主張來(lái)繪制圣上形象的。乾隆這種呈現(xiàn)自我的方式無(wú)疑是迎合了藏傳佛教宇宙觀和菩薩轉(zhuǎn)世的意識(shí)形態(tài)，一方面表現(xiàn)自己是人間最高的統(tǒng)治者，一方面也宣告自己是神界的領(lǐng)袖，“朕即法王”。

乾隆皇帝佛裝像唐卡，故宮博物院藏。

在藏傳佛教的視野里，漢、藏、蒙三個(gè)地方的統(tǒng)治者都是菩薩化身，但是除了西藏，其他兩個(gè)地方并沒(méi)有出現(xiàn)以各自的菩薩為中心的活佛轉(zhuǎn)世制度，那么，西藏的活佛轉(zhuǎn)世制度又是怎么出現(xiàn)的呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們就得回到藏地的宗教、社會(huì)和歷史背景之中，談一談為什么吐蕃第一任贊普松贊干布會(huì)被“制造”成為觀音菩薩的化身？在藏地，對(duì)后弘期流行的觀音崇拜的形成和發(fā)展影響最大的文獻(xiàn)就是前面所說(shuō)的《瑪尼寶卷》。它是一部是以觀音崇拜為中心，由神話、傳說(shuō)、儀式和教義多種文本組成的文集，直接歸在松贊干布的名下。如果有人要問(wèn)《瑪尼寶卷》是否真為松贊干布親撰？這當(dāng)然是一個(gè)無(wú)法回答的問(wèn)題?！冬斈釋毦怼肥且徊糠匚谋?，伏藏的原義是“埋藏的寶藏”，指的是蓮花生大師（Padmasambhava，約公元八世紀(jì)）遺留下的寶藏。蓮花生曾作授記，預(yù)言西藏的教法或?qū)?huì)短暫的滅亡，故對(duì)那些不適合當(dāng)時(shí)傳授給西藏人的經(jīng)典，他把它們交給了各地的神靈保護(hù)，等待將來(lái)被伏藏師（gter ston）發(fā)現(xiàn)，使它們重新得以傳播。伏藏師通常是一些本身就具有神通的、獲得了授記的人物。他們可以準(zhǔn)確地發(fā)掘伏藏、理解伏藏教義，并且將之編訂，甚至“翻譯”（某些伏藏文本有特殊字體、語(yǔ)言和表達(dá)方式）成適應(yīng)大眾需求和便于傳播的形式。從文本結(jié)構(gòu)來(lái)看，《瑪尼寶卷》主要包含三部分，由三位寧瑪派的著名伏藏師陸續(xù)在十二世紀(jì)中葉至十三世紀(jì)中葉于拉薩大昭寺（Ra sa Jo khang）發(fā)現(xiàn)。這三個(gè)部分分別是：經(jīng)部（mdor skor）、成就法部（sgrub skor）和口訣部（zhal gdams kyi skor）。第一部分是關(guān)于松贊干布和觀音菩薩的各種傳說(shuō)，特別宣揚(yáng)前者是后者化身的故事，是由伏藏師釋迦光（Shakya ’od，十三世紀(jì)）發(fā)現(xiàn)的；第二部分則是觀音菩薩成就法（sādhanā，sgrub thabs），即本尊瑜伽（Devata-yoga, lHa’i rnal ’byor）或者本尊禪定的儀軌文獻(xiàn)，即行者觀想自己與觀音菩薩身語(yǔ)意三門(mén)相應(yīng)、合二為一的修法，它是由伏藏師卓陀額珠（Grub thob dngos sgrub）發(fā)掘的；第三部分是由一百五十余篇短小文本構(gòu)成的雜集，內(nèi)容都是圍繞著觀音崇拜的修法和教義展開(kāi)，是由伏藏師娘日尼瑪沃賽（Nyang ral Nyi ma ’od zer，1124-1192）發(fā)掘出來(lái)的。

伏藏師娘日尼瑪沃賽

發(fā)掘《瑪尼寶卷》的三位伏藏師都是寧瑪派上師，是觀音菩薩教法和教義的傳播者，其中以娘日尼瑪沃賽最為著名。我們對(duì)他的身世了解較多，他是寧瑪派最重要的伏藏師，被認(rèn)為是作為蓮花生二十五位弟子之一的赤松德贊（Khri srong lde btsan，742-797）的轉(zhuǎn)世，而《瑪尼寶卷》埋藏在大昭寺本身就是蓮花生大師向赤松德贊作的授記。娘日尼瑪沃賽自幼就學(xué)習(xí)與觀音菩薩、馬頭明王（Hayagrīva）相關(guān)的修法和教義，是這兩種教法傳統(tǒng)的重要傳播者。從文本傳播的角度看，伏藏是在經(jīng)歷了朗達(dá)瑪（Glang dar ma，799-842）滅佛以后的“黑暗期”或者“分裂期”之后，讓失落了的寧瑪派教法重新回到文本流傳系統(tǒng)中的一種善巧方便。諸多學(xué)者對(duì)敦煌藏文文獻(xiàn)的研究發(fā)現(xiàn)，娘日尼瑪沃賽所發(fā)掘的一些伏藏文本，在敦煌藏文文獻(xiàn)中都發(fā)現(xiàn)了與它們相應(yīng)的版本或者“原型”，說(shuō)得直白一些，就是他極有可能是利用了伏藏的文獻(xiàn)形式，讓自己的一些家族私人藏書(shū)——可能在此前的吐蕃社會(huì)動(dòng)蕩的階段里已經(jīng)普遍認(rèn)為是失落或毀掉了的文本——重新進(jìn)入大眾視野，使它們回到文本傳播之中，得以傳抄、復(fù)制、念誦和修習(xí)等等。因此，雖然按照藏傳佛教的傳統(tǒng)，《瑪尼寶卷》的“著作權(quán)”（authorship）或者“權(quán)威性”（authority）是歸屬于松贊干布的，但無(wú)疑這三位伏藏師或多或少都參與了“創(chuàng)作”和編訂這個(gè)文本的過(guò)程。雖然《瑪尼寶卷》成型于十二三世紀(jì)，但其中包含的傳說(shuō)故事、修法、儀軌可能在藏地早已經(jīng)流傳。近些年來(lái)，學(xué)者對(duì)敦煌文獻(xiàn)中的有關(guān)觀音崇拜的藏文文獻(xiàn)研究也說(shuō)明，觀音崇拜在十到十一世紀(jì)之間在敦煌地區(qū)已經(jīng)流行了。雖然《瑪尼寶卷》是一部寧瑪派的伏藏文獻(xiàn)，但寧瑪派并非早期在藏地傳播觀音菩薩教法的唯一教派，以阿底峽（Ati?a，982-1054）為代表的噶當(dāng)派也很早就推崇觀音崇拜，甚至有學(xué)者認(rèn)為他是藏地流行觀音教法的源頭。除了《噶當(dāng)全書(shū)》（bKa’ gdams glegs bam）之外，噶當(dāng)派最重要的教法是“十六精要”（thig le bcu drug），它是以觀音菩薩為主尊的修持（nyams len）。我們知道傳說(shuō)由阿底峽發(fā)掘的《柱間史》（bKa' chems ka khol ma）也是一部號(hào)稱(chēng)為贊普松贊干布遺訓(xùn)的文本，主要講述的是觀音菩薩化身松贊干布統(tǒng)治西藏，支持佛教發(fā)展的種種事跡。很多故事類(lèi)似于《瑪尼寶卷》的第一部分?！吨g史》通常被認(rèn)為是一部關(guān)于吐蕃的早期歷史著作，就觀音菩薩崇拜的傳播來(lái)說(shuō)，它的推動(dòng)作用遠(yuǎn)不如《瑪尼寶卷》。究其原因，《瑪尼寶卷》并非一部吐蕃歷史著作，其本質(zhì)上是一部以六字真言為中心召喚觀音菩薩的修持類(lèi)儀軌文本，其第二和第三部分以觀音菩薩為主尊的觀想和修法是其核心，而圍繞著松贊干布和觀音菩薩的傳說(shuō)故事的第一部分則可以被視為是觀音修法和儀軌的前導(dǎo)文，即lo rgyus這樣的文本，是用來(lái)介紹修法的主尊和其產(chǎn)生的“歷史”背景的。我們?cè)诤芏嘣缙诘男薹ㄎ墨I(xiàn)中都看到了類(lèi)似的文體，例如黑水城出土的寧瑪派修法文本《欲護(hù)神求修》就花了很長(zhǎng)的篇幅來(lái)介紹欲護(hù)神是如何從一個(gè)羅剎女被大黑天母調(diào)伏而成為佛教的護(hù)法神的。

阿底峽

《瑪尼寶卷》的編訂有其特殊的歷史和宗教背景。首先，我們知道，按照西藏傳統(tǒng)的說(shuō)法，在九到十世紀(jì)，西藏經(jīng)歷了“朗達(dá)瑪滅佛”，佛教已經(jīng)毀滅殆盡，西藏歷史進(jìn)入了一個(gè)“黑暗期”?，F(xiàn)在很多人質(zhì)疑“朗達(dá)瑪滅佛”的真實(shí)性，說(shuō)朗達(dá)瑪死后，吐蕃進(jìn)入了政治上的分裂期，強(qiáng)人四起、紛爭(zhēng)不斷，后來(lái)連藏王墓也被盜掘了，經(jīng)濟(jì)也經(jīng)受了災(zāi)難性的衰退，因此他難以逃脫末代君主常常會(huì)被污名化的命運(yùn)。我們知道赤祖德贊（806-841）時(shí)候頒布了“一人出家，七戶(hù)供養(yǎng)”的政令，佛教活動(dòng)需要消耗國(guó)家大量的糧食、財(cái)力、物力，沒(méi)有強(qiáng)有力的中央集權(quán)對(duì)佛教的支持，佛教事業(yè)是難以為繼的，故自然就會(huì)走向衰落。后弘期伊始，當(dāng)佛教再次傳入西藏的時(shí)候，藏人希望出現(xiàn)一個(gè)強(qiáng)有力的、像松贊干布這樣的轉(zhuǎn)輪圣王，他不光是能夠在政治和軍事上統(tǒng)一西藏，還可以從教法上重新振興佛教。寧瑪派，或舊譯密續(xù)派（gsang sngags rnying ma），是吐蕃最古老的佛教傳統(tǒng)，他們的黃金時(shí)代正是在吐蕃前弘期，尤其是三圣王統(tǒng)治時(shí)期。到了后弘期，自十二到十三世紀(jì)，寧瑪派面臨著薩瑪派（gsar ma）即新譯密續(xù)派（gsang sngags gsar ma）的挑戰(zhàn)，以卓彌譯師釋迦也失（’Brog mi Shākya Ye shes，992-1072）為代表的藏地新譯密續(xù)派的譯師們從北部印度地區(qū)大量翻譯無(wú)上瑜珈部（Anuttarayoga Tantra，Bla na med pa’i rgyud）的密續(xù)，諸如《密集金剛本續(xù)》（Guhyasamājavajra Tantra）、《喜金剛本續(xù)》和《勝樂(lè)金剛本續(xù)》（Cakrasa?varavajra Tantra）等。新譯密續(xù)派的譯師們歷經(jīng)萬(wàn)難遠(yuǎn)赴印度求學(xué)，學(xué)成之后回到藏地，說(shuō)著印度典雅的語(yǔ)言，念誦著印度悠揚(yáng)的咒語(yǔ)，推崇著印度時(shí)髦的新神，談著當(dāng)時(shí)最深?yuàn)W的佛理，迅速俘獲了藏人的心，沖擊著作為舊派的寧瑪派在藏地的宗教地位和影響力。在這種情況下，寧瑪派重新將目光轉(zhuǎn)向了前弘期，轉(zhuǎn)向了觀音菩薩化身的圣王松贊干布，他們使用《瑪尼寶卷》這種伏藏文本重新建立起寧瑪派與吐蕃黃金時(shí)代的聯(lián)系，渴望昨日再現(xiàn)，輝煌重來(lái)。這顯然有點(diǎn)一廂情愿，自吐蕃滅亡以后，西藏就再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)一個(gè)強(qiáng)大的、統(tǒng)一的政權(quán)。即使松贊干布在位時(shí)，它也不是西藏歷史上最強(qiáng)大的時(shí)候，后者出現(xiàn)在赤松德贊統(tǒng)治時(shí)期，是他建立起了一個(gè)僅次于唐朝的大帝國(guó)，從西安一路向西，到今天新疆和田，和田再向西的中亞地方也都是它的統(tǒng)治范圍，但在朗達(dá)瑪遇刺之后，這樣的一個(gè)大帝國(guó)便永遠(yuǎn)地消失了。

卓彌譯師釋迦也失

在西藏歷史上，后弘期早期的一些上師也曾被認(rèn)為是觀音菩薩的轉(zhuǎn)世，如阿底峽的大弟子仲敦巴，但這只是個(gè)別的現(xiàn)象，噶當(dāng)派的活佛轉(zhuǎn)世并沒(méi)有形成體系。寧瑪派對(duì)于觀音崇拜在藏地的興起和傳播有巨大的貢獻(xiàn)，但最早建立活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)的不是寧瑪派，而是新譯密續(xù)派的噶瑪噶舉派，它是從三世噶瑪巴讓迥多吉（1281-1339）開(kāi)始的。三世噶瑪巴在十四世紀(jì)的時(shí)候就引用過(guò)《瑪尼寶卷》，可見(jiàn)作為一部寧瑪派的伏藏文本，《瑪尼寶卷》也曾被新譯密續(xù)派全盤(pán)接受，其原因主要就是觀音菩薩崇拜已成為當(dāng)時(shí)西藏普遍的信仰。甚至在尼泊爾和東印度地區(qū)，當(dāng)時(shí)也流行觀音崇拜，例如十二至十三世紀(jì)來(lái)到藏地傳法的印度瑜伽士米得蘭左吉（Mitrayogin）就以擅長(zhǎng)觀音修法而著稱(chēng)。他傳播的多種觀音修法儀軌不僅被譯成藏文，后來(lái)在西夏蒙元時(shí)期也被譯成了漢文，這些文本一直保留至今?！冬斈釋毦怼纺鼙恍屡f密續(xù)派普遍接受或還有另一個(gè)原因，就是里面收集的多種觀音求修儀軌沒(méi)有明顯的宗派屬性，是新舊密續(xù)派都能接受的修法和儀軌?！冬斈釋毦怼凡粌H被視為松贊干布的遺訓(xùn)，而且還被視為他的靈魂（rgyal po’i bla）的延續(xù)。從某種意義上來(lái)說(shuō)，《瑪尼寶卷》的出現(xiàn)就意味著松贊干布的再現(xiàn)和觀音菩薩的轉(zhuǎn)世。早年我曾用心研究過(guò)一世達(dá)賴(lài)?yán)锏纳胶退麑?duì)于格魯派活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)形成的歷史貢獻(xiàn)，當(dāng)時(shí)看達(dá)賴(lài)?yán)锏亩喾N傳記，就發(fā)現(xiàn)它們一開(kāi)始都要講述觀音菩薩的故事，強(qiáng)調(diào)傳主是觀音菩薩的化身，他來(lái)到人間的使命就是為了救度雪域的有情眾生。

印度瑜伽士米得蘭左吉

今天我們習(xí)慣于將西藏的轉(zhuǎn)世活佛都稱(chēng)為仁波切，這其實(shí)是很不恰當(dāng)?shù)??；蛘哒f(shuō)，將西藏的轉(zhuǎn)世喇嘛稱(chēng)為活佛本身就是不恰當(dāng)?shù)?，佛不生不滅，本?lái)就沒(méi)有活和不活的區(qū)分，更重要的是，活佛不是佛，他們是觀音菩薩的化身。如果我們對(duì)西藏的歷史有比較多的了解的話，我們知道西藏歷史上被稱(chēng)為仁波切（Rin po che）的上師并不多。而且這幾位最著名的仁波切都是佛，他們是不會(huì)轉(zhuǎn)世回來(lái)的，如上師仁波切（Guru rin po che）蓮花生，覺(jué)沃仁波切（Jo bo rin po che）阿底峽和杰仁波切（rJe rin po che）宗喀巴，他們都被稱(chēng)為“第二佛陀”，住在佛土，不再轉(zhuǎn)世回來(lái)?；氐轿覀冞@個(gè)世界來(lái)的轉(zhuǎn)世活佛都是觀音菩薩，其中最早的化身是三世噶瑪巴讓迥多吉。噶瑪巴上師的藏文稱(chēng)號(hào)之一是chos rje rin po che，后來(lái)明代永樂(lè)皇帝賜封五世噶瑪巴上師為“大寶法王”，授予如來(lái)大寶法王龍鈕白玉印。后人對(duì)噶瑪巴上師所享用的“大寶法王”稱(chēng)號(hào)十分推崇，賦予它十分崇高的政治和宗教地位，其實(shí)所謂“大寶法王”無(wú)非就是chos rje rin po che的漢文意譯。大寶法王在元、明西藏地方政治上并沒(méi)有特別大的影響力，但是越到后來(lái)他們?cè)谖鞑刈诮痰挠绊懕阍絹?lái)越大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了他的世俗影響力，所以，到后來(lái)大寶法王就變成了西藏宗教社會(huì)中一個(gè)非常重要的角色。在明代中原的官僚體系里面，并沒(méi)有法王或者上師的具體位置，明代分封了很多法王、國(guó)師和西天佛子等等，他們雖然聲望顯赫，但都不歸屬于明代的官僚體系，不像在元朝帝師是從一品的高官，地位很重要，而到了明代和明以后的西藏社會(huì)，法王、國(guó)師、上師和仁波切們的地位變得越來(lái)越重要，超越了傳統(tǒng)的地方權(quán)貴、家族的影響力。

永樂(lè)皇帝頒給得銀協(xié)巴的大寶法王印，西藏文化博物館藏。

以往有學(xué)者提出，活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)的建立是為了解決藏傳佛教寺院領(lǐng)袖的繼承問(wèn)題，它是選拔寺院和教派繼承人的一種善巧的手段。例如，格魯派和噶瑪噶舉派都是用活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)來(lái)解決教派繼承人問(wèn)題的。在整個(gè)藏傳佛教體系里面，寧瑪派和薩迦派早期都沒(méi)有建立活佛轉(zhuǎn)世制度，因?yàn)樗麄兊慕谭▊鞒卸家约易鍨橹行?，通過(guò)父子（yab sras）、叔侄（khu dbon）相續(xù)的方式代代相傳。十七世紀(jì)之后，轉(zhuǎn)世活佛在藏傳佛教各個(gè)教派中都出現(xiàn)了?，F(xiàn)如今，活佛越來(lái)越多，以致網(wǎng)絡(luò)傳言朝陽(yáng)區(qū)就有三十萬(wàn)仁波切。以前索甲仁波切寫(xiě)《西藏生死書(shū)》時(shí)專(zhuān)門(mén)提到，現(xiàn)在的世界越來(lái)越富裕，但受苦受難的人卻越來(lái)越多，如華爾街的人就最需要救度，因?yàn)樗麄兪丘I鬼轉(zhuǎn)世。很多人經(jīng)濟(jì)上富裕了，但腦袋越來(lái)越有問(wèn)題，越來(lái)越需要得到菩薩的救度，所以，隨著世界上需要被救度的眾生越來(lái)越多，菩薩的重要性就越來(lái)越大，以致今天社會(huì)上仁波切再多也依然供不應(yīng)求。但是，我想隱藏在這種現(xiàn)象背后的一個(gè)理念依然還是世人對(duì)觀音菩薩的信仰和崇拜。

藏地從后弘期開(kāi)始所傳的觀音法門(mén)便與漢地觀音菩薩信仰呈現(xiàn)了明顯不同的形態(tài)。印度佛教從六世紀(jì)之后，受到印度教教派中的濕婆派、毗濕奴派和性力派的影響，開(kāi)始向秘密宗教方向發(fā)展，而觀音修法體系亦不例外，也開(kāi)始向密教化、儀軌化轉(zhuǎn)變。觀音崇拜在后弘期再次傳入藏地當(dāng)在十世紀(jì)之后，藏地當(dāng)時(shí)更多地受到了觀音崇拜的密教化傳統(tǒng)的影響，比如《瑪尼寶卷》第二部分就是以觀音菩薩為本尊的成就法，主要是修本尊禪定，所以很多本尊禪定主修觀音菩薩，出現(xiàn)了不少觀音菩薩密教化的形象。元人盛熙明《補(bǔ)陀洛迦山傳》中說(shuō)：

藏教密乘經(jīng)中所載，觀自在菩薩為蓮華部主，現(xiàn)諸神變，忿怒則稱(chēng)馬首明王，救度則圣多羅尊，滿(mǎn)諸愿則大準(zhǔn)提尊，及如意輪王、不空羂索，乃至師子吼，并毘俱胝、一髻、青項(xiàng)，白衣、葉衣，千首千臂，皆有儀軌、真言，略舉其名，若西天未譯番本，師傳本續(xù)，真言要門(mén)，未易悉究。

我們現(xiàn)在知道藏傳佛教中的觀音菩薩求修儀軌多種多樣，名目繁多，它們?cè)缭谖飨臅r(shí)期就已經(jīng)被翻譯成西夏文、漢文傳世。在九至十四世紀(jì)的西夏和蒙元時(shí)期的西夏文佛教經(jīng)典中，同時(shí)出現(xiàn)了觀音的兩種不同的表達(dá)方式，即源自藏文的“觀自在”和源自漢文的“觀世音”。中國(guó)人民大學(xué)清史所安海燕老師寫(xiě)過(guò)一本《明代漢譯藏傳密教文獻(xiàn)研究》。她最早對(duì)在國(guó)家圖書(shū)館所藏的明代漢譯藏傳佛教的觀音修行法本做過(guò)細(xì)致的研究。當(dāng)時(shí)，我曾和安海燕一起花了很大的力氣從國(guó)家圖書(shū)館善本部復(fù)印出來(lái)《觀世音菩薩修習(xí)》和《觀音密集玄文》兩套觀音修法文本，其中包含了二十多種不同的觀音修法。我相信還有更多的觀音修法儀軌等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，因?yàn)槲覀兘裉焖?jiàn)到的《觀世音菩薩修習(xí)》僅僅是這套觀音修法集成中的第九卷的內(nèi)容，前面至少有八卷內(nèi)容我們沒(méi)有看到，我們也不知道這第九卷后面還有多少卷軼失了，總之這部文集中原來(lái)所收集的觀音修法的數(shù)量應(yīng)該遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)我們今天所能見(jiàn)到的這些。只是今天我們?cè)跐h文文獻(xiàn)里面見(jiàn)到的觀音菩薩修習(xí)的文本已經(jīng)足夠的多，而且我們?cè)诓匚奈墨I(xiàn)里面可以找到大量的與這些漢譯觀音菩薩修行文本相應(yīng)的藏文原本。

安海燕著《明代漢譯藏傳密教文獻(xiàn)研究》

值得一提的是，這兩部觀音修法文本里面，即有多篇是和米得蘭左吉的傳承直接相關(guān)的?！懊椎锰m左吉”——亦作“密得啰（二合）佐吉”“密怛啰（二合）佐吉”——藏文名Mi tra rdzo ki、Mi tra jo ki或Mi tra jho ki，梵文名字Mitrayogin。藏文史籍中亦將其稱(chēng)作A dzita mitra，Shrī dzāgata mitra ānant，系其梵名Jaganmitrānanda的音譯，漢文亦譯作“拶葛怛米得蘭啞喃荅”，被稱(chēng)為觀音化身。米得蘭左吉是一位活躍于十二到十三世紀(jì)之交的東印度班智達(dá)，他是游戲金剛（Lalitavajra）的親傳弟子，而后者與那若巴（Nāropa，1016–1100）一起是帝洛巴（Tilopa，988-1069）最重要的兩位弟子。在游戲金剛的指導(dǎo)下，他于十二年間專(zhuān)注于觀世音菩薩修法，親見(jiàn)本尊并得其傳授。米得蘭左吉是藏地傳播的多種身形的觀音菩薩修法的源頭，例如噶瑪噶舉派和格魯派所傳的大悲圣海觀音（Jinasagara Loke?vara）修法等。

明代漢譯藏傳佛教法本《觀世音菩薩修習(xí)》卷之《圣觀世音菩薩禪定要門(mén)》篇，國(guó)家圖書(shū)館藏。

說(shuō)了那么多有關(guān)觀音修法歷史傳承的故事，接下來(lái)我們來(lái)看一下觀音菩薩修法本身應(yīng)該是怎樣的一種修法。這里我選了三種相對(duì)來(lái)說(shuō)比較有特點(diǎn)的觀音修習(xí)文本來(lái)和大家一起分享，第一種叫《圣觀世音菩薩禪定要門(mén)》，應(yīng)該是明代初年譯成漢文的，它是一個(gè)比較典型的修習(xí)本尊禪定的文本，我們先來(lái)看看這個(gè)文本：

圣觀世音菩薩禪定要門(mén) （失譯）

夫修習(xí)人，于寂靜處軟穩(wěn)座上，結(jié)跏趺正坐。首先，皈依上師、三寶，發(fā)菩提心云：那謨孤嚕毘牙（二合） 上師！那謨勃塔耶 佛！那謨塔哩麻（二合）耶 法！那謨僧伽耶 僧！我今為利一切有情同證觀世音菩薩果位，故修此禪定要門(mén)。一剎那間，自心蓮花上，想月輪中央白色“[口*紇]哩（二合）”字放光，召請(qǐng)十方諸佛，來(lái)至面前，中央而住，遂伸五供養(yǎng)云：（略）

次誦七支偈云：

最上三寶我皈依，一切罪業(yè)皆懺悔，隨喜有情諸善根，正覺(jué)菩提意中持，

正覺(jué)妙法及僧伽，直至菩提我皈依。利益自他有情故，我今發(fā)大菩提心，

最上菩提心發(fā)已，我為衆(zhòng)生作利益，菩提妙行皆修習(xí)，為利有情愿成佛。

遂發(fā)四無(wú)量心：

愿諸眾生常住安樂(lè)及安樂(lè)因 慈；愿諸眾生離諸苦惱斷諸苦因 悲；

愿諸眾生離一切苦常住安樂(lè) 喜；愿諸眾生無(wú)有憎愛(ài)冤親平等 捨。

次誦變空咒云：

唵莎癹咓束塔薩哩斡（二合）塔哩麻（二合）莎癹咓秫徒?

一般的本尊禪定都是這么修的，即修習(xí)人找一個(gè)很安靜的地方，放一張安穩(wěn)、柔軟、舒服的座位，坐下結(jié)跏趺坐。然后，首先要皈依佛、法、僧三寶，念誦咒語(yǔ)：“那孤謨嚕毘牙（二合） 上師！那謨勃塔耶 佛！那謨塔哩麻（二合）耶 法！那謨僧伽耶 僧！”“那謨”是梵語(yǔ)namo的音譯，就是敬禮的意思，念“那謨勃塔耶”就跟我們平常念“南無(wú)阿彌陀佛”一樣。所以，這整個(gè)四句下來(lái)，就是“頂禮上師、佛、法、僧！”再下面就是說(shuō)發(fā)菩提心，說(shuō)我今為利益有情，為證觀世音菩薩果位，故修習(xí)本尊禪定。這表明行者修本尊禪定不只是為了自己的利益，而是為了利益一切有情眾生。修觀世音菩薩，要得到觀世音菩薩的果位，目的就是為了利益一切有情。本尊禪定一開(kāi)始都是這樣的，前面是念誦祈禱，然后就是敬禮上師、敬禮佛、敬禮法、敬禮僧，在藏傳佛教里面上師最重要，上師是三寶的基礎(chǔ)，所以行者要先敬禮上師。

想諸法皆空，于空性中，自心蓮花上，想“唖”字轉(zhuǎn)成月輪，于月中央觀想  白色“[口*紇]哩（二合）”字放大光明，照諸眾生，脫苦獲樂(lè)。其光復(fù)廻融入字種，一剎那間，自身轉(zhuǎn)成觀世音菩薩，其身白色，一面四臂，二手合掌當(dāng)胸，下右手持水晶數(shù)珠，下左手執(zhí)紅蓮花，眾寶瓔珞嚴(yán)身，綰髪結(jié)髻，頂戴七寶，頭冠額嚴(yán)紅色阿彌陁佛。復(fù)次，蓮月輪上，金剛跏趺而坐，誦：?jiǎn)唵s吽三字呪，攝受額、喉、心三業(yè)，然后想心月輪上，白色“[口*紇]哩（二合）”字。復(fù)次，出光召請(qǐng)智觀世音菩薩，隨誦召請(qǐng)呪：?jiǎn)唶Ｓ?jì)說(shuō)囉薩八哩斡囉雅納薩麻耶拶。想來(lái)至面前，伸五供養(yǎng)已，誦：拶吽[口*邦] 嘝，記智相融，為一不二。復(fù)現(xiàn)本尊心間，蓮月輪上，白色“[口*紇]哩（二合）”字，周匝圍繞，六字神呪，顯現(xiàn)分明，如鏡中像，似水中月，凝然湛寂而住。到此注意諦觀多時(shí)，若疲倦時(shí)出定誦呪：?jiǎn)喡锬匕萚口*彌](méi)吽。隨力誦之，或千百?gòu)?，行住坐臥，終而復(fù)始之不間，決定證圣果也。

圣觀世音菩薩禪定要門(mén)竟

在前面的準(zhǔn)備階段結(jié)束之后，修習(xí)者開(kāi)始進(jìn)入了本尊禪定的核心部分。即在蓮花上想種子字“唖”成月輪，月輪上出現(xiàn)種子字“口*紇”，這是觀世音菩薩的種子字。修習(xí)人從種子字觀想自身一剎那間轉(zhuǎn)化成一面四臂的觀世音菩薩，這是誓言尊，也叫記句尊，梵文叫做samaya-sattva，藏文dam tshig sems dpa’。samaya通常翻譯成“記句”，藏文dam tshig，在密教里指行者需要遵守的誓言，而samaya本義是“結(jié)合處”和“會(huì)合的地方”，或者可譯成“相應(yīng)”。修習(xí)人首先需要凈化自身，使得自身成為合格的誓言尊，然后才能召請(qǐng)智慧尊（j?anasattva，ye shes sems dpa’）隱入自身，與誓言尊合二而一。所以，下面一步修法就是召請(qǐng)四臂觀音的智慧尊，請(qǐng)智慧尊順利進(jìn)入記句尊，然后需要作供養(yǎng)，再誦三字明咒，達(dá)到“記智相融，為一不二”，這樣修行者就修成了。然后，從本尊的心間再生出觀音菩薩的種子字“口*紇哩（二合）”（ hrī?），六字真言環(huán)繞在它的周?chē)?，這就是證果的驗(yàn)像。修習(xí)人誦咒即是為了召喚智慧尊，以達(dá)到行者自身的身語(yǔ)意三門(mén)時(shí)時(shí)刻刻都與觀音菩薩相應(yīng)、相合的境地。在藏傳佛教中，不管是畫(huà)一張?zhí)瓶?，還是修一座佛塔或者佛像，它都必須要經(jīng)過(guò)一個(gè)開(kāi)光，或稱(chēng)勝住的儀軌，這種儀軌的核心就是要讓誓言尊和智慧尊合二為一，然后使這尊造像或佛塔脫凡入圣，否則它只是一個(gè)泥胎。而佛教行者修習(xí)本尊禪定同樣也是這樣的一個(gè)過(guò)程，即讓自己發(fā)心修習(xí)而生起的本尊的誓言尊與本尊的真性智慧尊合二而一，以證成果位，求索成就。

作為本尊禪定的觀音修法，基本上就是像我所介紹的這個(gè)觀音禪定這樣的修法，它在藏傳佛教里非常普遍。接下來(lái)，我再給大家講第二個(gè)非常有特點(diǎn)的觀音修法，這是一個(gè)非常特殊的修法，叫做“舍壽定”。剛開(kāi)始接觸這個(gè)修法儀軌時(shí)，我沒(méi)弄懂“舍壽定”的意思。大家知道阿彌陀佛是無(wú)量壽佛，其功能是增壽，要讓人長(zhǎng)壽，而修習(xí)觀音禪定怎么能叫舍壽定呢？后來(lái)我才搞懂這是一個(gè)什么樣的修法，舍壽定為何要和觀音修法關(guān)聯(lián)在一起?，F(xiàn)在先請(qǐng)大家和我一起來(lái)讀一遍這篇《舍壽定》：

夫修習(xí)者，若作捨壽時(shí)，有其二種。初調(diào)習(xí)，后正舍壽。初，自身頓成觀音我慢故，內(nèi)想中道脈，外白內(nèi)赤，如空心竹筒，上下通徹。想臍間月輪上，識(shí)性變成白色[口*紇]哩（二合）字，放大光明，照自己身中，所有諸蟲(chóng)，皆得離苦，證得菩薩之身。正調(diào)習(xí)時(shí)，其口*紇哩（二合）字，上沖出凈梵，于頂放不思議光，遍照一切有情，盡得三業(yè)清淨(jìng)，證得大悲之身。其光卻回入自己臍間口*紇哩（二合）字內(nèi)而住。如是往復(fù)，每日作五七遍矣?；厥┓钏停笏髟甘?，皆得成就。若每日頻習(xí)，作此定時(shí)，或覺(jué)頂胸動(dòng)，或頂上似蟲(chóng)行，或覺(jué)頂開(kāi)。若臨終時(shí)，識(shí)性從凈梵眼出，決生凈土無(wú)疑也。

如此看來(lái)，舍壽定首先要調(diào)習(xí)，觀想自身頓成觀音我慢?！拔衣本褪钦f(shuō)“佛慢”，指的是佛的傲慢、佛的驕傲。我覺(jué)得在佛教里面，我慢或者傲慢并不一定是個(gè)不好的詞。我們下次講大成道者任意西東、不舍我慢時(shí)，就能更加好的領(lǐng)會(huì)“我慢”的積極意義。在修習(xí)本尊禪定時(shí)所說(shuō)的“佛慢”當(dāng)是指行者必須時(shí)刻保持的佛的威儀，即保持著佛的儀態(tài)和成佛的發(fā)心，所以，你必須要時(shí)刻以佛的形象出現(xiàn)，與佛的身語(yǔ)意三門(mén)時(shí)刻相應(yīng)，說(shuō)行者自身頓成觀音，就是指他要有觀音菩薩的莊嚴(yán)儀態(tài)。生起佛慢，就是觀想自身成觀世音菩薩。接下來(lái)，要修氣脈明點(diǎn)，或先要修“中脈”。在藏傳密教中，人體內(nèi)的能量系統(tǒng)為三脈七輪，其中中脈最為重要，稱(chēng)之為“命脈”“大道脈”，梵語(yǔ)作“啊縛都底”（avadhuti），藏語(yǔ)稱(chēng)作dbu ma。所以稱(chēng)“命脈”，即表示中脈為一切眾生之命根，稱(chēng)“大道脈”則代表中脈為成佛之捷徑，因?yàn)樗侵厣?、脫離苦海、成佛涅槃的唯一捷徑。修持密法的第一大成就即是開(kāi)通中脈。調(diào)習(xí)的核心是在講從臍輪處生出觀音菩薩種子字，觀想其沿著中脈上沖至頭頂凈梵穴，打通中脈，在頂上放不可思議光，遍照有情，清凈三業(yè)，證得大悲觀世音之身，然后種子字再歸于腹輪。如此，修習(xí)者每日反復(fù)修習(xí)五到七遍，所求皆得圓滿(mǎn)，在臨終時(shí)，識(shí)性即可以沖破凈梵穴直至阿彌陀佛的凈土。這樣的修法本質(zhì)上與漢傳佛教中的觀音崇拜一致，都是為了最終能夠在阿彌陀佛的西天極樂(lè)世界中得道成佛，然成佛的途徑則完全不同。藏傳佛教讓行者以修中脈、修拙火的修法，使自己的識(shí)性直接飛越到阿彌陀佛的凈土，充分顯示出密教無(wú)上瑜珈部修法是一種成佛的捷徑，是一種大善巧方便。

《大乘要道密集》之《阿彌陀佛臨終要》

以上對(duì)舍壽定的分析，讓我們終于明白舍壽定實(shí)際上就是一種臨終破瓦法，其具體的修法甚至就是一種拙火定的修法。那么，臨終破瓦法又是一種什么樣的修法呢？讓我們通過(guò)對(duì)《大乘要道密集》中出現(xiàn)的一個(gè)直接跟阿彌陀佛相關(guān)的臨終破瓦修法，即《阿彌陀佛臨終要》的分析，來(lái)了解這種修法的具體實(shí)踐及其宗教意義。

敬禮殊勝上師眾！

夫欲修此要門(mén)，行人初夜善事既已將畢，至臨寢時(shí)，想自居境，成極樂(lè)國(guó)，眾寶所成，處處行列，出諸豐饒如意寶樹(shù)，無(wú)生老病死，離怨憎愛(ài)，地甚綿軟，喻于天宮。復(fù)次，想自成本尊佛，右脅而臥，如獅子眠，面前日月蓮花座上，體即本師，容即彌陀，相好光嚴(yán)，手結(jié)禪印，執(zhí)持甘露盈滿(mǎn)之缽，具愍眾生無(wú)緣大悲，出家容儀，慈愍行人，此佛周匝諸相承師，及本尊佛、佛子，猶如云集，所共圍繞。次修七支，然后相順向外出息，自己心性，如光明出，融入面前彌陀心間。復(fù)順內(nèi)息，彌陀佛心，如光明來(lái)，融入自心。如斯往復(fù)，順出入息，應(yīng)當(dāng)修作二十一度，或二三遍。復(fù)次緣想諸佛、佛子、上師尊佛，悉皆融入彌陀佛中，彌陀如來(lái)，復(fù)融于已。

復(fù)次，緣想諸佛、佛子、上師尊佛，悉皆融入彌陀佛中，彌陀如來(lái)，復(fù)融于已。佛身語(yǔ)意而與自己身語(yǔ)意三，融和一性。如是想訖，語(yǔ)誦《行愿經(jīng)》中偈曰：彼佛眾會(huì)咸清凈，我時(shí)于勝蓮花生，親睹如來(lái)無(wú)量光，現(xiàn)前受我菩提記。如是發(fā)大弘愿三遍，以意安住，無(wú)戲論，隨便眠也。若如此要，恒常觀修，上機(jī)之人，現(xiàn)生親睹彌陀佛面；中機(jī)臨終，下機(jī)中有，得睹佛面，聽(tīng)聞妙法。至于后世，如蛇退皮，即得往生安樂(lè)剎也。斯要門(mén)者《行愿經(jīng)》云：愿我臨欲命終時(shí)，盡除一切諸障礙，面見(jiàn)彼佛阿彌陀，即得往生安樂(lè)剎。據(jù)如是文而述成也。

此師傳者，文殊菩薩傳與勝一切冤接怛哩上師，此師傳與大金剛座師，此師傳與小金剛座師，此師傳與八哩啰拶斡師，此師傳于大薩思加斡師，此師傳與大誓尊巴師，此師傳與薩思加班帝怛師，此師傳與思納哩探斡師也。阿彌陀佛臨終要竟

《阿彌陀佛臨終要》的修法跟我們前面講的兩個(gè)觀音修法屬于同一個(gè)體系，這充分說(shuō)明阿彌陀佛和觀音菩薩信仰、修行體系是緊密聯(lián)系在一起的。依這部修法要門(mén)中所說(shuō)的阿彌陀佛修持法，要求行者晚上睡覺(jué)時(shí)修習(xí)，觀想自己睡覺(jué)的地方就是西方極樂(lè)世界，自己就是觀世音菩薩，佛慢堅(jiān)固，前方有蓮花月輪座，座上有阿彌陀佛，阿彌陀佛周?chē)兄T上師圍繞，諸上師周?chē)兄T佛菩薩眾圍繞，在心中觀想向他們頂禮三次，然后念誦《普賢行愿品》的七支供養(yǎng)文三次，觀想自己的氣息從右鼻孔出，氣息與自心從阿彌陀佛的左鼻孔進(jìn)入，融入其心間，自心和阿彌陀佛的心合而為一，吸氣時(shí)心里想，從阿彌陀佛的心間放出光，光經(jīng)阿彌陀佛的右鼻孔進(jìn)入自己的左鼻孔后融入心間，觀想阿彌陀佛的心和自心合一。這樣觀想三次后，最外圍的諸佛菩薩化光融入諸上師，上師們也化光融入阿彌陀佛，阿彌陀佛化光融入自身，自己也化光。觀想阿彌陀佛、本尊大悲觀世音菩薩和自心三者無(wú)分別融合。最后行者發(fā)愿：愿于喜樂(lè)佛剎土，勝美蓮中化生，親睹如來(lái)無(wú)量光，現(xiàn)前授我菩提記。于此禪定中，心不散亂地以吉祥臥入睡，如每天不間斷地練習(xí)，將來(lái)這個(gè)身體就會(huì)像蛇脫皮一般的捨下，往生西方極樂(lè)世界，于蓮花中化生。

顯而易見(jiàn)，《舍壽定》和《阿彌陀佛臨終要》的核心修法都是破瓦法（’pho ba）。破瓦法是印度教和佛教中的一種相當(dāng)流行的密宗修行方法，被描述為 “死亡時(shí)的意識(shí)轉(zhuǎn)移”“心流轉(zhuǎn)移”“有意識(shí)的死亡修行”或“無(wú)禪定的開(kāi)悟”（ma-sgom sangs-rgyas）等。在藏傳佛教中，破瓦法是那若六法中的一種，它也出現(xiàn)在許多其他教派和學(xué)修體系之中。遷識(shí)可以在死亡的那一剎那發(fā)生，即將人的意識(shí)通過(guò)頭頂直接轉(zhuǎn)移到自己選擇的佛國(guó)凈土中，繞過(guò)據(jù)說(shuō)死后會(huì)發(fā)生的于中有階段所必須的經(jīng)歷。常見(jiàn)的遷識(shí)目的地有西方極樂(lè)凈土（Sukhāvatī）、東方妙喜凈土（Abhirati）、密?chē)?yán)凈土（Ghanavyūha）、楊柳宮（A?akāvatī）、布達(dá)拉、銅色山（Zangs-mdog dpal-ri）, 或兜率天（Tu?ita）等等。

普陀山南海觀音

上面我們選的這三種藏傳密教中的典型的觀音修法，即《圣觀世音菩薩禪定要門(mén)》《舍壽定》和《阿彌陀佛臨終要》，都是在漢傳佛教里沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)的觀音修法。在漢傳佛教里，我們念誦“南無(wú)阿彌陀佛”，或者“一心稱(chēng)名觀世音”，都僅僅是為了召喚觀音菩薩來(lái)救助我們，帶我們?nèi)グ浲臃鸬奈鞣綐O樂(lè)世界，這和我們念誦六字真言“唵嘛呢叭咪吽”的功能是基本相同的。然而，六字真言和觀音崇拜在藏傳佛教中還有漢傳佛教中沒(méi)有的一面，它有了更新的發(fā)展，它是能夠使行者通過(guò)念誦六字真言直接遮止六道輪回，或者通過(guò)修習(xí)觀音禪定，修習(xí)觀音和阿彌陀佛的臨終破瓦法，直接將自己的心識(shí)快捷地遷往阿彌陀佛的西方極樂(lè)世界，即身成佛。大家知道印度佛教在六世紀(jì)之后向密教化發(fā)展，而觀音信仰向藏地傳播是在七世紀(jì)之后，所以藏傳佛教較為完整地接受了晚期印度密教的傳統(tǒng)，而漢傳佛教則更多地保持了七世紀(jì)之前印度大乘佛教的狀態(tài)。漢藏和顯密佛教之間既有共通的信仰基礎(chǔ)，又有不同的修習(xí)特點(diǎn)和發(fā)展方向，非常典型地反映在他們各自傳承的觀音菩薩崇拜和修行的具體實(shí)踐和傳統(tǒng)上。我們今天在上述這三種藏傳佛教所傳觀音修法中所看到的那些密教因素，如咒語(yǔ)、陀羅尼、手印、觀想、曼陀羅，以及氣脈明點(diǎn)的修持等，在漢傳佛教的觀音崇拜中基本沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)。但二者殊途同歸，其背后的教法理念卻依然是完全一致的，都是發(fā)心成佛、依大乘佛教修行而自利利他，他們都希望通過(guò)不同的方式和途徑尋求得到觀音菩薩的救助和引導(dǎo)，最終出離輪回而到達(dá)阿彌陀佛的西方極樂(lè)世界。目標(biāo)是一致的，只是道路不同，行者該選擇哪條道路，是漢是藏，是顯是密，皆隨自己根器的利鈍和各種緣起的和合而定，對(duì)此我們不應(yīng)起任何分別心，更不可揚(yáng)此抑彼，妄加指摘。