重新審視科學(xué)與世俗化

我想提出，科學(xué)的確參與了世俗化——在“世俗化”一詞的三種意義上：宗教信仰和實(shí)踐的衰落，社會(huì)機(jī)構(gòu)的日益分化，以及宗教的私人化。接下來(lái)我將對(duì)科學(xué)的這種參與做出簡(jiǎn)要概述，指出就西方的確發(fā)生了世俗化而言，這個(gè)過程最初源于宗教與科學(xué)之間的合意互動(dòng)，而不是日益分離和對(duì)立。也就是說，世俗化并非源于科學(xué)信念與宗教信念之間的簡(jiǎn)單對(duì)立，而是間接源于與現(xiàn)代科學(xué)的成功相伴隨的信念條件。這個(gè)故事有三個(gè)要素：第一涉及對(duì)自然因果性和超自然因果性的重新思考。在現(xiàn)代早期，亞里斯多德的四因中有三種原因被逐出自然界，只剩下單一的動(dòng)力因?qū)用妫竦暮妥匀坏囊蚬P(guān)系被認(rèn)為都在這個(gè)層面上運(yùn)作。第二是神學(xué)的“世俗化”，即神學(xué)思辨成了非神學(xué)家特別是自然哲學(xué)家的合法事業(yè)。神學(xué)由世俗的人來(lái)做。這同樣與對(duì)亞里士多德學(xué)說的拒斥有關(guān)，這里涉及自然哲學(xué)與神學(xué)之間界限的瓦解。新教的天職（vocation）觀也起了重要的作用。第三，隨之而來(lái)的是自然哲學(xué)與神學(xué)之間新的聯(lián)盟，這促進(jìn)了對(duì)宗教的一種新的理解，認(rèn)為宗教本質(zhì)上與信念有關(guān)，為其尋求科學(xué)支持是恰當(dāng)?shù)?。就這樣，新科學(xué)伴隨著一種與世俗觀念同步發(fā)展的新的宗教觀。

過去二十年多來(lái)，許多關(guān)于世俗現(xiàn)代性出現(xiàn)的論述賦予了中世紀(jì)晚期的“存在的單義性”（univocity of being）以關(guān)鍵作用。這個(gè)故事講述的是，雖然十三世紀(jì)的托馬斯·阿奎那堅(jiān)持認(rèn)為，神的謂詞（如神是善的，神是智慧的）需要類比地理解，但他的經(jīng)院繼承者約翰·鄧斯·斯各脫（John Duns Scotus）卻堅(jiān)持認(rèn)為它們必須單義地理解。對(duì)于阿奎那而言，當(dāng)我們謂述神的善時(shí)，我們是類比于人的善的觀念來(lái)意指“善”的。然而，對(duì)于鄧斯·斯各脫而言，為使這種說法有意義，在這兩種情況下，謂詞“善”必須有相同的意義。也就是說，必須單義地而不是類比地使用它。同樣，如果我們說神“導(dǎo)致”（cause）了某件事發(fā)生，那么我們必須在與自然因果關(guān)系（natural causation）同樣的意義上來(lái)使用“導(dǎo)致”。這種發(fā)展的后果是，神的因果活動(dòng)的運(yùn)作層次被視為與造物的或自然的因果關(guān)系相同。當(dāng)神的因果活動(dòng)隨后漸漸被認(rèn)為對(duì)于解釋自然現(xiàn)象是不必要的時(shí)，他在世界中起作用的地方也越來(lái)越少。由此產(chǎn)生了對(duì)自然的自然主義解讀，神在其中沒有位置。（這種敘事的另一個(gè)部分涉及神的唯意志論和中世紀(jì)對(duì)神的能力的區(qū)分——神的絕對(duì)能力[Dei potentia absoluta]和神的常規(guī)能力[Dei potentia ordinata]。我對(duì)這種敘事也持保留態(tài)度。）

托馬斯·阿奎那與約翰·鄧斯·斯各脫

這種分析的方向是對(duì)的，因?yàn)樗岩蚬P(guān)系在現(xiàn)代早期的壓平（flattening）看成一個(gè)關(guān)鍵的轉(zhuǎn)變環(huán)節(jié)，認(rèn)為神的因果性和自然的因果性在同一個(gè)層次上運(yùn)作。但所提出的譜系是成問題的。首先，鄧斯·斯各脫并不一定是單義性學(xué)說的真正創(chuàng)始人。此外，無(wú)論這種觀念起源于何處，現(xiàn)代早期的自然哲學(xué)（即“科學(xué)”）才是這種觀念的關(guān)鍵驅(qū)動(dòng)者，因?yàn)楝F(xiàn)代早期的自然哲學(xué)將這種觀念納入了一種對(duì)因果關(guān)系的理解，它支撐著對(duì)自然界運(yùn)作的現(xiàn)代理解。而這似乎并不是對(duì)司各脫主義哲學(xué)的發(fā)展，而是將一種新的微粒物質(zhì)理論納入自然哲學(xué)的方式。中世紀(jì)亞里士多德主義典型的科學(xué)解釋是通過自然物的內(nèi)在力量和德性來(lái)解釋世界中的變化。神參與這些事件，是因?yàn)樗亲匀唤缰幸磺惺挛锏囊蚬麃?lái)源。當(dāng)神在自然中行事時(shí)，他不是直接去做，而是通過造物的力量來(lái)行事。因此，對(duì)于阿奎那來(lái)說，每一個(gè)自然事件都完全是神和自然動(dòng)因的結(jié)果。而神跡則完全是神的作品。

雖然十四、十五世紀(jì)的思想家曾經(jīng)表示過對(duì)這種亞里士多德主義自然變化觀的懷疑，但正是由于十七世紀(jì)的現(xiàn)代早期自然哲學(xué)家采用了伊壁鳩魯主義的物質(zhì)理論，才導(dǎo)致對(duì)因果關(guān)系作了徹底的重新思考，特別是關(guān)于什么力量和德性可能繼續(xù)存在于物質(zhì)中。主要的新教改革家已經(jīng)成功地質(zhì)疑了亞里士多德道德哲學(xué)進(jìn)路的關(guān)鍵要素，否認(rèn)人的道德狀況與將他們導(dǎo)向特定目的的德性有關(guān)。路德和加爾文都認(rèn)為這種進(jìn)路與他們認(rèn)為的圣經(jīng)的稱義觀不一致：個(gè)人并非因?yàn)樽约旱膬?nèi)在品質(zhì)而成為義人，而是因?yàn)樯裨敢獍颜x賦予他們。道德價(jià)值需要在關(guān)系上來(lái)理解，而不是在本體論上來(lái)理解。在自然哲學(xué)中采用微粒物質(zhì)理論導(dǎo)致了一種關(guān)于自然運(yùn)作的平行觀點(diǎn)，現(xiàn)在不是通過把它們導(dǎo)向特定目的的內(nèi)在力量或德性來(lái)解釋，而是同樣因?yàn)閺耐饨鐝?qiáng)加的神的意志。從此以后，自然解釋將通過神頒布的自然法則而不是內(nèi)在的力量來(lái)理解。在某種程度上，神在恩典和自然這兩大領(lǐng)域的運(yùn)作現(xiàn)在要通過關(guān)系來(lái)理解，而不是通過賦予內(nèi)在性質(zhì)來(lái)理解。

在《哲學(xué)原理》（Principles of Philosophy，1644）中，笛卡爾解釋說，自然法則只不過是神對(duì)某些規(guī)則事態(tài)的持續(xù)意愿罷了：“神在最初創(chuàng)造物質(zhì)時(shí)就為物質(zhì)的各個(gè)部分賦予了各種運(yùn)動(dòng)，他現(xiàn)在以最初創(chuàng)造物質(zhì)的同樣方式和同樣過程維持所有這些物質(zhì)?！边@些法則是恒常不變的，因?yàn)轭C布這些法則的神的本性是恒常不變的。笛卡爾認(rèn)為，神恒常而一致地維持著自然法則。自然法則不在自然物的本質(zhì)當(dāng)中，而在于神的持續(xù)意愿。笛卡爾主義哲學(xué)家尼古拉·馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche）由這些假設(shè)推出了邏輯結(jié)論，斷定自然之中并沒有真正的動(dòng)力因。自然事件只不過是神起作用的偶因（occasion）罷了。因此，動(dòng)力因是亞里士多德的最后一種被排除在自然界之外的原因。其作用被自然法則的新觀念所接管。

雖然牛頓主義者會(huì)質(zhì)疑笛卡爾綱領(lǐng)的要素，但他們都采用了自然法則的詞匯，并且相信神的因果關(guān)系在自然法則中的首要地位。牛頓本人認(rèn)為引力并非物質(zhì)固有的本質(zhì)屬性，雖然他不愿承認(rèn)引力是神的活動(dòng)，但他的追隨者卻不是這樣。牛頓在劍橋盧卡斯數(shù)學(xué)教席的繼任者威廉·惠斯頓（William Whiston）宣稱，自然結(jié)果不過是神的力量“按照固定和確定的法則行事”罷了。事實(shí)上，所有“自然”變化都漸漸被理解為神的直接活動(dòng)。哲學(xué)家、神學(xué)家塞繆爾·克拉克（Samuel Clarke）是與德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨論戰(zhàn)過程中牛頓的代言人，他說得更直接，認(rèn)為“自然進(jìn)程只不過是神的意志以持續(xù)、規(guī)則、不變和齊一的方式產(chǎn)生某些結(jié)果罷了；這種行動(dòng)方式在每一刻都是完全任意的，在任何時(shí)候都很容易改變或維持”。阿奎那認(rèn)真闡述的自然與超自然的區(qū)分現(xiàn)在被摒棄了，所有事件都變得同樣自然或超自然（阿奎那是最早明確區(qū)分自然與超自然的人之一，直到十三世紀(jì)，“超自然”[supernaturalis]才成為一種常見的表述，當(dāng)Talal Asad說現(xiàn)代早期關(guān)于自然與超自然的區(qū)分是構(gòu)建一個(gè)“世俗空間”的前提時(shí)，他完全說錯(cuò)了）?？死苏f得很清楚：

絕對(duì)地說，在這種嚴(yán)格的哲學(xué)意義上，要么沒有什么東西是奇跡的，也就是說，如果我們尊重神的力量；要么，如果我們尊重自己的能力和理解力，那么幾乎任何事物，無(wú)論是我們所謂的自然事物，還是我們所謂的超自然事物，在這個(gè)意義上其實(shí)都是奇跡；作這種區(qū)分的只有尋常性或異常性。（Clarke, Works, vol. 2, p. 698.）

這種單義的因果觀似乎并不能歸因于司各脫的哲學(xué)，而是源于具體的神學(xué)和形而上學(xué)問題，這些問題與新的微粒理論有關(guān)，與虔誠(chéng)的自然哲學(xué)家試圖證明微粒物質(zhì)理論與基督教有神論是相容的有關(guān)。

這種比較無(wú)疑會(huì)讓牛頓主義者感到不舒服，但這種自然觀距離斯賓諾莎一神論的“神或自然”（Deus sive natura）已經(jīng)不遠(yuǎn)。由于存在著單一的動(dòng)力因?qū)用妫瑢?duì)于描述自然規(guī)律性的法則可以作兩種描述，既是神的法則，又是自然法則。這些很容易變成單純的自然法則，而沒有了神的法則。拉普拉斯（Laplace）的那句名言，即他不需要神這個(gè)假設(shè)來(lái)解釋宇宙的規(guī)則運(yùn)動(dòng)，已經(jīng)預(yù)示了這一步。這些發(fā)展與一種更一般的世俗化理論相一致，根據(jù)它的說法，新教改革家使神學(xué)領(lǐng)域變得無(wú)所不包的努力，最終導(dǎo)致對(duì)整個(gè)神學(xué)領(lǐng)域重新作一種自然主義描述。

除了新教對(duì)亞里士多德主義目的論的批評(píng)與對(duì)自然領(lǐng)域目的因的質(zhì)疑之間的可能關(guān)聯(lián)，宗教改革思想和實(shí)踐的其他特征也影響了現(xiàn)代早期的自然哲學(xué)。我曾在其他地方指出，新教解讀《圣經(jīng)》之書的方法（及其圣事觀）促進(jìn)了對(duì)世界的神圣理解的消亡，并且為自然之書的“科學(xué)”解讀做好了準(zhǔn)備。布萊德·格里高利（Brad Gregory）類似地提出，新教挑戰(zhàn)了當(dāng)時(shí)流行的一種圣事自然觀，有助于做出不同的科學(xué)解釋。新教對(duì)神的全能和神意的看法也以間接的方式促進(jìn)了這些轉(zhuǎn)變。

將科學(xué)與世俗化聯(lián)系在一起的第二種方式與神學(xué)的世俗化有關(guān)，我的意思僅僅是神學(xué)思考的民主化，允許自然哲學(xué)家進(jìn)行神學(xué)思辨。這個(gè)過程是自然的去神圣化的一個(gè)前提條件。亞里士多德確認(rèn)了三種理論科學(xué)——自然哲學(xué)（或物理學(xué)）、數(shù)學(xué)和神學(xué)，并通過其各自的主題來(lái)區(qū)分它們。自然哲學(xué)討論的是物質(zhì)的、暫時(shí)的和可變的東西；神學(xué)討論的是非物質(zhì)的、永恒的和不變的東西；數(shù)學(xué)討論的東西介于其間。十七世紀(jì)新自然哲學(xué)的一個(gè)特征是跨越了這些學(xué)科之間的邊界?？茖W(xué)史家大都關(guān)注的是自然哲學(xué)與數(shù)學(xué)的新結(jié)合，它以牛頓的《自然哲學(xué)數(shù)學(xué)原理》為頂峰。但是，隨著“數(shù)學(xué)物理學(xué)”這門新的混合學(xué)科的出現(xiàn)，自然哲學(xué)/物理學(xué)與神學(xué)也結(jié)合成了物理-神學(xué)（physico-theology）?！拔锢?神學(xué)”或自然神學(xué)漸漸成了設(shè)計(jì)論證的同義詞，但起初它是一個(gè)與“物理-數(shù)學(xué)”或數(shù)學(xué)物理學(xué)類似的新結(jié)合的學(xué)科領(lǐng)域。它的實(shí)踐引發(fā)了新的狀況，使自然哲學(xué)家在神學(xué)領(lǐng)域中有了權(quán)威性。

亞里士多德堅(jiān)持自然哲學(xué)和神學(xué)的相對(duì)獨(dú)立性，這可以從中世紀(jì)大學(xué)的制度結(jié)構(gòu)中反映出來(lái)。那些擁有“更高”的神學(xué)院的大學(xué)清晰地區(qū)分了自然哲學(xué)主題和神學(xué)主題。自然哲學(xué)在藝學(xué)院教授，神學(xué)在神學(xué)院教授。巴黎大學(xué)藝學(xué)院1272年的條例明確規(guī)定，“我們學(xué)院的學(xué)士或碩士都不得擅自決定甚至爭(zhēng)論任何純粹的神學(xué)問題”。（隨后的1277年大譴責(zé)，即禁止在巴黎大學(xué)藝學(xué)院討論二百十九條哲學(xué)和神學(xué)論題，代表著對(duì)這種邊界的監(jiān)督和維持。）然而，十七世紀(jì)自然哲學(xué)的一個(gè)特征是，其從業(yè)者都被準(zhǔn)許進(jìn)行神學(xué)討論。正是在這種語(yǔ)境中，阿莫斯·馮肯斯坦（Amos Funkenstein）談到了“世俗神學(xué)家”（secular theologians）的出現(xiàn)——這些人沒有受過正規(guī)的神學(xué)訓(xùn)練，卻自認(rèn)為能夠提出神學(xué)論證。

一個(gè)顯著的例子是伽利略不幸地介入了圣經(jīng)詮釋學(xué)。在《給克里斯蒂娜大公夫人的信》（1615年）中，伽利略利用奧古斯丁的說法提出了圣經(jīng)詮釋原則，以支持他的哥白尼假說版本。眾所周知，天主教當(dāng)局并不贊成這種侵犯，因?yàn)楦鶕?jù)特倫托宗教會(huì)議的原則，詮釋圣經(jīng)是教會(huì)的事情，而不是個(gè)別哲學(xué)家的事情。笛卡爾將伽利略的命運(yùn)銘記于心，在神學(xué)問題上表現(xiàn)得非常謹(jǐn)慎，常常說他會(huì)把神學(xué)留給神學(xué)家去處理。盡管如此，他關(guān)于永恒真理的創(chuàng)造的激進(jìn)論點(diǎn)，以及對(duì)自然法則的新神學(xué)看法都闡明了相當(dāng)鮮明的神學(xué)立場(chǎng)，與他的自然哲學(xué)計(jì)劃有關(guān)。新教徒對(duì)提出神學(xué)主張的顧慮就更少。培根認(rèn)為，自然哲學(xué)是一種救贖性的事業(yè)，旨在使地球部分恢復(fù)到它在人類墮落之前的完美性。開普勒提出，應(yīng)當(dāng)把天文學(xué)看成一種神學(xué)活動(dòng)：“我希望成為一個(gè)神學(xué)家；很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)，我感到煩惱不安，但我現(xiàn)在看到，神也通過我的天文學(xué)工作而得到贊美?！彼J(rèn)為，天文學(xué)家“在自然之書方面是至高的神的祭司”。波義耳使用了同樣的隱喻，認(rèn)為自然哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被看成“對(duì)神的合理崇拜”。牛頓一反亞里士多德對(duì)智力勞動(dòng)的劃分，堅(jiān)持認(rèn)為“從現(xiàn)象來(lái)討論神當(dāng)然是自然哲學(xué)的一部分”。這些并不僅僅是虔誠(chéng)的注解，而是正如我們所看到的，涉及到為科學(xué)提供重要前提的關(guān)于神的活動(dòng)的具體構(gòu)想。

自然哲學(xué)家也沒有將自己限制于更一般的自然神學(xué)領(lǐng)域。一些作者推測(cè)了世界的開始和結(jié)束的物理原因。波義耳的眾多神學(xué)著作中有一部是《關(guān)于復(fù)活可能性的物理-神學(xué)思考》（Physico-theological considerations about the possibility of the Resurrection，1675）。波義耳還提出，自然哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)裁斷某些事件是否是神跡。牛頓寫的神學(xué)著作遠(yuǎn)比科學(xué)著作多得多，涵蓋了圣經(jīng)詮釋、年代學(xué)、末世論以及三位一體的本性等話題。

“世俗神學(xué)”興起的一個(gè)因素是新教關(guān)于“天職”的新觀念，以及與之相關(guān)的對(duì)中世紀(jì)等級(jí)的批判，即教士、貴族和平信徒。圣秩圣事被認(rèn)為賦予了教士以獨(dú)特的本體論地位。新教改革者挑戰(zhàn)了教士具有獨(dú)特地位的觀念，例如，路德主張的“信徒皆祭司”（the priesthood of all believers）準(zhǔn)許自然哲學(xué)家從事神學(xué)思辨。因此，世俗神學(xué)——即平信徒所從事的神學(xué)——是世俗化的一個(gè)結(jié)果，因?yàn)樗髮⑸袷サ募浪疽宦毻卣沟桨ㄗ匀徽軐W(xué)在內(nèi)的世俗追求中。聯(lián)系“世俗化”（secularization）的最基本理解，可以說這源于將教會(huì)的“思想”（intellectual）財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)為世俗之用。這一點(diǎn)影響深遠(yuǎn)，因?yàn)殡S著自然哲學(xué)和自然哲學(xué)家社會(huì)地位的提高，獲得科學(xué)許可的神學(xué)聲明最終會(huì)得到相當(dāng)?shù)闹匾暋Ｒ虼?，正如我們所看到的那樣，牛頓主義的成功促進(jìn)了對(duì)因果關(guān)系的一種非此即彼的理解，這為一種徹底的自然主義鋪平了道路。

物理神學(xué)的實(shí)踐使我們看到了科學(xué)涉及世俗化的第三種方式。物理神學(xué)不僅是通過自然哲學(xué)為宗教進(jìn)行辯護(hù)，而且也通過一種更具社會(huì)安全性的神學(xué)對(duì)新的實(shí)驗(yàn)自然哲學(xué)進(jìn)行辯護(hù)。（因此Stephen Gaukroger說：“科學(xué)事業(yè)之所以能在現(xiàn)代早期西方成功地合法化和鞏固，在很大程度上不是因?yàn)樽诮膛c自然哲學(xué)的任何分離，而是因?yàn)樽匀徽軐W(xué)可以被納入自然神學(xué)的計(jì)劃?！保?/span>把伊壁鳩魯主義基督教化便是一個(gè)例子。自然哲學(xué)家之所以強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的惰性，原因之一是為了在一種傳統(tǒng)上與無(wú)神論有關(guān)的世界觀中，給神賦予一個(gè)角色。因此，伊壁鳩魯主義物質(zhì)理論的成功在很大程度上取決于它被基督教化的能力。從某種意義上說，事實(shí)證明，這并不像它初看起來(lái)那樣成問題，因?yàn)榕c相競(jìng)爭(zhēng)的亞里士多德主義、柏拉圖主義和斯多亞派的體系不同，伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說中沒有固有的神學(xué)需要取代。伊壁鳩魯主義的物質(zhì)理論之所以被接受，不是因?yàn)樗〈四撤N宗教自然觀，而是因?yàn)樗绕涓?jìng)爭(zhēng)對(duì)手更能與神學(xué)正統(tǒng)相容。

更重要的是，自然哲學(xué)與基督教結(jié)合成物理神學(xué)，對(duì)于如何理解基督教本身產(chǎn)生了重大影響?；浇淘絹?lái)越被理解成建立在一些需要作理性（或自然哲學(xué)）支持的命題的基礎(chǔ)上，因?yàn)檫@種形式最適合物理神學(xué)模型。就這樣，“科學(xué)”與“宗教”在現(xiàn)代早期的和睦引發(fā)了對(duì)什么算作“宗教”的流行理解的調(diào)整。

這里無(wú)法詳細(xì)闡述我們現(xiàn)代的宗教觀是如何在現(xiàn)代早期產(chǎn)生的，這方面有大量文獻(xiàn)可以參考。這里只需要說，在十七世紀(jì)之前，西方的宗教身份并未被理解成對(duì)由一套信念和實(shí)踐所組成的“宗教”的信奉。事實(shí)上，“宗教”（religio）是一種道德德性（moral virtue），極少使用的“religions”（religiones）則是指不同的修會(huì)。然而，宗教改革之后，“宗教”越來(lái)越被理解成信念和實(shí)踐，諸宗教（religions）漸漸成了一種類屬的“宗教”的相互排斥的示例。宗教改革家堅(jiān)持明確信念的首要地位，以及《奧格斯堡和約》（1555）和《威斯特伐利亞和約》（1648）的簽訂對(duì)宗教差異的正式定義，也是這個(gè)發(fā)展過程中的一個(gè)關(guān)鍵因素。航海大發(fā)現(xiàn)和歐洲宗教多元主義的同時(shí)出現(xiàn)導(dǎo)致了世界諸宗教（religions）的發(fā)明。結(jié)果導(dǎo)致了一個(gè)現(xiàn)代問題，即宗教真理主張之間相互競(jìng)爭(zhēng)，人們感到迫切需要對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的宗教主張做出裁決。標(biāo)準(zhǔn)的解決辦法是談?wù)摗白C據(jù)”“證明”和“公正的比較”。正是在這一點(diǎn)上，新的自然哲學(xué)可以提供幫助。物理神學(xué)確立了一神論宗教的一般真理，而自然哲學(xué)對(duì)神跡和預(yù)言的討論則有助于在相互競(jìng)爭(zhēng)的一神論信條之間做出區(qū)分。就這樣，自然哲學(xué)的這種參與加強(qiáng)了新的“宗教”觀念，同時(shí)確立了它自身作為一種有用的社會(huì)活動(dòng)的地位。就此而言，也許可以說科學(xué)與世俗化有關(guān)，因?yàn)檎缢瓲枴ぐ⑺_德（Talal Asad）等人正確指出的，“宗教”這一范疇的形成是“世俗”這一觀念的前提條件，或者更準(zhǔn)確地說，必然伴隨著“世俗”這一觀念。

結(jié)論

關(guān)于科學(xué)在世俗化進(jìn)程中的作用，相關(guān)論述往往走向兩個(gè)極端。根據(jù)一種常見的觀點(diǎn)，科學(xué)是世俗化的主要?jiǎng)恿?，因?yàn)樗粩嘞蜿P(guān)鍵的宗教信念提出挑戰(zhàn)，為我們提供了一種另類的看待世界的理性方式。這種觀點(diǎn)常常會(huì)受到這樣一種思想的支持，認(rèn)為歷史是經(jīng)由各個(gè)階段前進(jìn)的，宗教觀念不可避免會(huì)被科學(xué)觀念所取代。另一種極端是對(duì)世俗化的相對(duì)復(fù)雜的理解，認(rèn)為科學(xué)在這個(gè)過程中幾乎不起什么作用，更重要的是諸如歷史考證、歷史意識(shí)的出現(xiàn)、中世紀(jì)晚期的唯名論和單義性觀念，或者社會(huì)分化、信仰多元化、物質(zhì)繁榮和人身安全等更為間接的因素。我所提出的立場(chǎng)則試圖將科學(xué)重新確立為世俗現(xiàn)代性出現(xiàn)過程中的一個(gè)重要因素。在思想層面上，當(dāng)時(shí)的科學(xué)或自然哲學(xué)是一種因果關(guān)系觀念的主要承載者，這種觀念使人們很難談?wù)撋裨谧匀换驓v史中的行動(dòng)。而這又與自然哲學(xué)及其從業(yè)者不斷變化的地位相關(guān)，使得自然哲學(xué)家能夠就神學(xué)問題發(fā)表權(quán)威看法。這種權(quán)威性一直保存至今，雖然它現(xiàn)在傾向于徹底的自然主義和否認(rèn)神學(xué)。最后，十七世紀(jì)自然哲學(xué)與神學(xué)之間的親密關(guān)系促進(jìn)了一種現(xiàn)代的、對(duì)宗教的命題式理解，這本身也是“世俗”產(chǎn)生的必要條件。

在所有這一切當(dāng)中有兩個(gè)深刻的諷刺。首先，那個(gè)流行敘事及其朝著純粹世俗狀況的目的論發(fā)展，與神圣史的形式非常類似。從以弗朗西斯·培根為代表的那種新教的神意歷史，到啟蒙哲學(xué)家把新教的歷史變成從宗教迷信中解放出來(lái)，存在著一種直接的發(fā)展。啟蒙運(yùn)動(dòng)的階段論歷史有著更長(zhǎng)的世系，它或多或少直接對(duì)應(yīng)于中世紀(jì)對(duì)時(shí)間的千禧年劃分?？椎碌摹叭A段”是十三世紀(jì)方濟(jì)各會(huì)的神秘主義者約阿希姆·菲奧里（Joachim of Fiore）提出的三位一體歷史結(jié)構(gòu)的世俗版本。在約阿希姆所謂的第三個(gè)“精神時(shí)代”，普遍的愛與和平將會(huì)占據(jù)統(tǒng)治地位，教會(huì)的統(tǒng)治將會(huì)變得多余。在孔德那里，培根歸于科學(xué)的救贖性的變革力量將會(huì)引出理性王國(guó)。此外，正如諾曼·科恩（Norman Cohn）在他關(guān)于中世紀(jì)千禧年主義期望的備受稱贊的研究中所表明的，千禧年希望在社會(huì)壓力（無(wú)論是實(shí)際的還是想象的）的時(shí)代最高。從孔德主義、黑格爾主義和馬克思主義的末世論中可以看出這些具體的觸發(fā)。最近由新無(wú)神論者闡述的“科學(xué)導(dǎo)致世俗化”是9·11事件和所謂伊斯蘭基要主義的全球威脅所促成的。

約翰·布魯克和邁克爾·巴克利（Michael Buckley）曾經(jīng)讓我們注意的第二個(gè)諷刺是，與這樣一個(gè)事實(shí)有關(guān)，即具有虔誠(chéng)宗教信仰的自然哲學(xué)家，為一種關(guān)于自然運(yùn)作的世俗理解創(chuàng)造了條件。這主要不是由于司各脫主義思想的影響，而是由于受神學(xué)啟發(fā)的對(duì)于因果關(guān)系的單義性理解體現(xiàn)在現(xiàn)代早期的自然哲學(xué)中，以及對(duì)自然界秩序的非象征性理解。這導(dǎo)致自然秩序完全出乎預(yù)料地被去神圣化。在這種情況下，有趣的是，正是將清教主義與科學(xué)活動(dòng)在十七世紀(jì)英格蘭的繁榮聯(lián)系起來(lái)的社會(huì)學(xué)家羅伯特·默頓（Robert K. Merton），提出了社會(huì)學(xué)理論中的“意外后果”概念并提請(qǐng)人們注意。與我們目前的主題更加直接相關(guān)的是，這一分析使格里高利在《意外的宗教改革》（Unintended Reformation）中提出的論點(diǎn)顯得更加可信，它也提請(qǐng)我們注意現(xiàn)代早期宗教改革的悖謬后果。

本文節(jié)選自Intellectual History Review, 27/1 (2017), pp. 47-70，經(jīng)授權(quán)翻譯發(fā)表，原作全文將收入《清華西方哲學(xué)研究》（2018年夏季號(hào)即出）一書。