在人們看到我寫的書時，往往會提出以下三個問題，或者其中一個：思想是如何吸引你的？思想史究竟是什么？思想史與政治史之間有無關(guān)聯(lián)？而其中最后一個關(guān)于思想史與政治史之間是否存在關(guān)聯(lián)的問題，其答案在一定程度上蘊含在前兩個問題的回答中間。

常規(guī)或者說正統(tǒng)的歷史要么由那些與政治、軍事、人口變化、人口統(tǒng)計和氣候變化有關(guān)的事件構(gòu)成，要么由遷徙、探險或貿(mào)易模式構(gòu)成，要么就由戰(zhàn)爭、政變、條約、貿(mào)易協(xié)定、選舉、名人生死及王朝統(tǒng)治構(gòu)成。這些事件并無關(guān)聯(lián)，僅僅通過時間串聯(lián)起來——人們或許會爭論這些事件為什么在彼時發(fā)生，但在事件發(fā)生的時間上并無爭議。

但歷史不僅僅關(guān)乎“外部”事件，不僅僅只有這些在現(xiàn)實中或戰(zhàn)場上，在高墻陰影下或?qū)m殿城堡里，或是在港口、河流和教堂中所發(fā)生的事件。歷史同時也是由想法、思維、觀念、觀念變化以及思想組成的。對于歷史學(xué)家來說，后者不如前者那么顯而易見，沒有確切的時間，但應(yīng)該說是同等重要的。

這正是思想史的魅力所在，思想史便是梳理出哪些思想曾經(jīng)影響歷史進(jìn)程，進(jìn)而分析其原因，發(fā)現(xiàn)思想的年表與明確的歷史事件年表有著顯著的不同。思想史不僅為歷史學(xué)家，也為普通讀者提供了擺脫常規(guī)年表和既定敘事，以及用創(chuàng)造性和富有成果的方式進(jìn)行思考的機會。這是檢視歷史的另一種方式。而我認(rèn)為，這就是樂趣的來源，探索之樂的來源。

我想接著補充一句，思想史，或者說由思想構(gòu)成的歷史，絕非是抽象或枯燥的。事實上，關(guān)于曾經(jīng)發(fā)生在人們頭腦中的“內(nèi)部”變化，我想先舉幾個非常具體的例子。每個例子都很特別，但都表明了這些“小”思想如何深刻地影響著歷史進(jìn)程。

首先，請各位想一想原始宗教和幾大文明的信仰之間有什么不同。

如果可以把世界上最古老的宗教簡化為若干核心要素，那么這些信仰的要素就包括：一，大神母；二，公牛；三，主要的天神（日月）、圣石、祭祀、來世，以及死后得以延續(xù)并居住在福地的靈魂。直到今天，這些要素仍然可以用來描述許多欠發(fā)達(dá)地區(qū)的宗教。

但這并不適用于幾大文明，其原因毫無疑問正是思想史上最重要的一大變革。在一個絕無僅有的時期，即公元前750年至前350年的短短四個世紀(jì)之中，世界經(jīng)歷了一次思想上的巨變。這種巨變完全獨立地發(fā)生在全球的不同地區(qū)。在相對較短的時期內(nèi)，出現(xiàn)了世界上最主要的幾種信仰。這是一個非凡的巧合。

最先指出這一點的是德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯，他在1949年做出的這一論述距今不過約七十年。在其著作《歷史的起源與目標(biāo)》中，他把這一時期稱為“軸心時代”。根據(jù)他的論述，這一時期的特點是“我們遇到了歷史上最深刻的分界線”，“今天所知的人類就此出現(xiàn)……最不同尋常的事件集中在這一時期發(fā)生”。

“此時的中國生活著孔子和老子，包括墨子、莊子、列子在內(nèi)的各個哲學(xué)流派也紛紛涌現(xiàn)。印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，并且和中國一樣，從懷疑主義、物質(zhì)主義、詭辯派到虛無主義的各種哲學(xué)可能性都得到了探討。伊朗的查拉圖斯特拉講授一種具有挑戰(zhàn)性的觀點，認(rèn)為世界就是一場善惡之爭。在巴勒斯坦，以利亞、以賽亞、耶利米和以賽亞第二等幾位猶太先知登上歷史舞臺。在希臘則出現(xiàn)了荷馬、哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，以及許多悲劇作家、修昔底德和阿基米德。短短幾百年間，與這些偉大名字有關(guān)的一切幾乎同時在中國、印度和西方這三個對彼此一無所知的地區(qū)發(fā)展起來?！弊詈筮@一點很關(guān)鍵。

雅斯貝爾斯認(rèn)為，人類似乎從此開始變得“更像人”。反省和哲學(xué)開始出現(xiàn)，實現(xiàn)了“精神上的突破”，中國人、印度人、伊朗人、猶太人和希臘人在這一時期開創(chuàng)了“現(xiàn)代”心理學(xué)，人與神的關(guān)系變得更像是個人對“內(nèi)在”目標(biāo)的追求，而不再是一種與天空之上，大地萬物之中，或是祖輩先人之中的“外部”神明的關(guān)系。嚴(yán)格來說，此時創(chuàng)立的信仰并不全是一神教，但確實都圍繞一個個體，不論這個人（都是男性）是神還是神的代言人，抑或是有著特別洞察力或生命態(tài)度而極具號召力的個體。在雅斯貝爾斯看來，這算是思想史上最重大的一次變化。

為什么會出現(xiàn)發(fā)生這一切呢？雅斯貝爾斯認(rèn)為，這是因為人們開始在城市生活，拉近了彼此之間的距離，與農(nóng)耕生活完全不同。于是農(nóng)耕時期的諸神失去了吸引力，人們不得不訴諸內(nèi)心，探尋共同生活的新方式。

我想舉一個更小的例子，雖然最終影響深遠(yuǎn)，但至少在其發(fā)端時是件小事。1784年1月，威廉·瓊斯抵達(dá)當(dāng)時的加爾各答，也就是今天的印度加爾各答，并創(chuàng)立了孟加拉亞洲學(xué)會。瓊斯和一群才華橫溢的英國官員受雇于東印度公司。在幫助管理南亞次大陸的官方日常事務(wù)之外，他們還興致勃勃地從事語言研究，以及印度經(jīng)典、天文學(xué)和自然科學(xué)文獻(xiàn)的整理和翻譯工作。

1784年，孟加拉亞洲學(xué)會成立，由瓊斯擔(dān)任會長。瓊斯的語言天賦極高，學(xué)習(xí)過二十八種語言，精通其中的十三種，他在印度待了十八個月之后就有了重大發(fā)現(xiàn)。瓊斯連續(xù)十一年每年都在亞洲學(xué)會的年會上發(fā)表紀(jì)念演講，其中最有影響力的是第三篇，即1786年2月2日發(fā)表的題為“論印度人”的演講。談到研究發(fā)現(xiàn)時，他說：“梵語雖然古老，結(jié)構(gòu)卻精妙復(fù)雜，比希臘語更完美，比拉丁語更豐富，而且比二者更為精致。但同時，不管在動詞詞根還是語法形式上，梵語都與二者聯(lián)系密切，這絕非巧合。事實上，其聯(lián)系如此密切，以至于任何研究這三種語言的語文學(xué)家，都不得不承認(rèn)它們有著共同的來源，而很有可能這一來源已不復(fù)存在?！?/p>

今天我們很難弄清楚這一見解帶來了多么深遠(yuǎn)的影響。瓊斯把梵語和希臘語、拉丁語聯(lián)系起來，提出東方語言可能比西方語言更古老、更優(yōu)越，給西方文化的根基和西方文化最優(yōu)越的假設(shè)（至少是默認(rèn)的假設(shè)）造成了沉重的一擊。通過作出這一前所未有的論述，瓊斯展現(xiàn)了對思想和態(tài)度進(jìn)行“重新定位”之必要?！皻W洲人向來對古印度是否值得花時間去了解持有疑慮。時至十八世紀(jì)末，瓊斯仍然不得不與這種根深蒂固的偏見進(jìn)行斗爭?！?/p>

思想史并非新生事物，我也不認(rèn)為它是新的。在過去的幾個世紀(jì)，人們一直在以不同的方式劃分思想史，而且應(yīng)該說也做出了一些不同的解答。通過一些例子我們就會知道，一旦脫離了常規(guī)歷史日期的限定，就會發(fā)現(xiàn)其中的各種可能及其靈活性，有助于我們采取新方法來解讀歷史。

我還要補充一點，過去出于某種原因，很多人用三分法來看待思想史，比如三大思想、三個時代或三項原則。這種方法很有意義，至少可以暫時用來理清思路。例如，十六世紀(jì)的法國政治哲學(xué)家讓·博丹將歷史分為三個時期，即東方民族史、地中海民族史和北方民族史。1620年，弗朗西斯·培根提出三大發(fā)明具有劃時代的意義，即印刷術(shù)、火藥和指南針。如培根所說：“這三大發(fā)明改變了整個世界的面貌和狀態(tài)，第一項改變了文學(xué)，第二項改變了戰(zhàn)爭，第三項改變了航海?！?/p>

培根十七世紀(jì)的秘書托馬斯·霍布斯認(rèn)為，在知識的眾多分支之中，最具解釋力的三個分支是：研究自然物的物理學(xué)，研究人類個體的心理學(xué)，以及研究由人類和社會所劃分出來的群體的政治學(xué)。十八世紀(jì)，在意大利那不勒斯，詹巴蒂斯塔·維柯區(qū)分了三種“本能”，認(rèn)為這三種“本能”塑造了歷史，還有三種“懲罰”塑造了文明。這三種本能是信仰上帝的保護力量、識別親子關(guān)系和埋葬死者的本能，人類由此形成了宗教、家庭和墳?zāi)沟臋C制。三種懲罰則指的是羞恥、好奇心和工作的需要。

到了十九世紀(jì)，蘇格蘭哲學(xué)家和歷史學(xué)家托馬斯·卡萊爾指出：“現(xiàn)代文明的三大要素是火藥、印刷術(shù)和新教?！倍凇豆糯鐣芬粫?，著名的美國歷史學(xué)家劉易斯·摩根認(rèn)為伴隨著有關(guān)政府、家族和財產(chǎn)的思想不斷發(fā)展，文明才得以形成。

到了更晚近的1937年，美國歷史學(xué)家哈利·埃爾默·巴恩斯在《西方思想文化史》一書中描述了歷史上“感性”的三次巨變：一是上文談到的軸心時代“民族一神論”的到來，二是文藝復(fù)興時期個人主義的出現(xiàn)，現(xiàn)世本身成為目的，不再為虛幻的來世作準(zhǔn)備，三是十九世紀(jì)的達(dá)爾文革命。

再往后到了1951年，哈佛大學(xué)古代和現(xiàn)代史教授克雷恩·布林頓在《思想與人》中將人文主義、新教教義和理性主義作為構(gòu)成現(xiàn)代世界的三大思想。歐內(nèi)斯特·蓋爾納在《犁、劍和書》中將歷史劃分為三大階段，即狩獵采集、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和工業(yè)生產(chǎn)時代，分別對應(yīng)生產(chǎn)、脅迫和認(rèn)知這三種主要的人類活動。

在《西方思想傳統(tǒng)》一書中，兩位作者雅各布·布朗諾夫斯基和布魯斯·麥茲利希明確了思想活動的三大“門類”，我認(rèn)為這種方法很有用。第一個門類是真理，尋求真理是宗教、科學(xué)和哲學(xué)關(guān)注的焦點，而在理想世界中達(dá)成的一致將是絕對的和不自覺的，這就意味著必須在邏輯、數(shù)學(xué)或演繹層面體現(xiàn)出來。其次是追尋正義，這是法律、倫理和政治關(guān)注的焦點，此時達(dá)成一致主要是自覺的，雖然不需要絕對一致，但要想發(fā)揮作用仍然需要廣泛地傳播。第三個門類是品位，主要涉及藝術(shù)，完全不必達(dá)成一致，不同意見的碰撞往往更有成效。

但我覺得最終決定了思想史的結(jié)構(gòu)和主旨的最重要的三大思想分別是：靈魂、歐洲和實驗。接下來，我將依次進(jìn)行簡要的討論。

首先是靈魂。我們知道自舊石器時代開始，早期人類就有了最初的“來世”觀念。因為那時就已經(jīng)有了為想象中的“下一個世界”準(zhǔn)備的陪葬。而靈魂的關(guān)鍵要素就是不朽。環(huán)顧四周，早期人類可以找到不少關(guān)于來世、死亡和重生的證據(jù)。太陽和月亮有規(guī)律地消失并再現(xiàn)。每一年樹葉落光之后，春天又長出新芽。來生清楚地暗示著某種死后的存在，這就是英國歷史學(xué)家和神父布蘭登所說的人類“最根本的概念”：靈魂。

當(dāng)時一個非常普遍的認(rèn)識是只有特殊的人才有靈魂。有些原始民族把靈魂歸屬于男人而不是女人，另一些民族則相反。有些民族認(rèn)為靈魂存在于身體的不同部分：眼睛、頭發(fā)、影子、胃、血液、肝臟、呼吸，當(dāng)然最重要的是心臟。對某些原始民族來說，靈魂通過頭頂離開身體，因而頭部穿孔成為一種常見的宗教儀式。同樣，在印度教中，靈魂并不是心臟本身，但是只有“拇指大小”（死亡時），存在于心臟里。《梨俱吠陀》里認(rèn)為靈魂是“心靈之光”。

不朽靈魂的現(xiàn)代概念來源于希臘，很大程度上歸功于畢達(dá)哥拉斯。例如早期希臘人認(rèn)為，人的本質(zhì)由三部分組成：身體，與生命原則一致且位于頭部的靈魂及所謂“心靈”或“意識”，以及位于橫膈膜或肺部的精神?；钪臅r候，精神被認(rèn)為是更重要的，但死后無法延續(xù)，而靈魂則可以繼續(xù)作為幻象，以身體的幻影出現(xiàn)。

到了公元前六世紀(jì)以后，這一區(qū)分方法便不再適用。此時靈魂被認(rèn)為既是本質(zhì)的自我、意識的所在地，又是生命的原則。古希臘抒情詩人品達(dá)認(rèn)為靈魂有著神圣的起源，因而得以不朽。畢達(dá)哥拉斯、恩培多克勒和柏拉圖都相信輪回和靈魂轉(zhuǎn)世，即靈魂可以在其他動物，甚至植物中重生。

有些人可能對將“靈魂”列入歷史長河中最具影響力的三大思想有些不解。“神”的思想難道不是更具影響力，也更加普遍嗎？何況二者的含義也多有重疊之處？當(dāng)然，歷史上的“神”向來就是一種極具影響力的思想，在今天世界上的很多地方仍然如此。但同時，有兩個理由可以說明無論在過去還是現(xiàn)在，靈魂都是比神本身更具靈活性的思想。

一個理由是，雖然并非所有宗教都信奉來世，但關(guān)于來世的概念為“靈魂”思想的重要性鋪平了道路。如果沒有來世，靈魂等存在形式的很多內(nèi)涵都將無從談起。對有組織的宗教而言，用這一方式可以更好地控制人的思想，宗教權(quán)威因此得以行使特別權(quán)力。當(dāng)然“靈魂”的思想一方面在數(shù)百年間豐富了人的思想，但同時也限制了思想和自由，阻礙和延緩了進(jìn)步，讓無知的凡夫俗子俯首聽命于受過教育的知識階層。

還有另一個不同的理由說明了為什么靈魂這種思想如此重要，至少在西方如此，可以說比“神”的思想更加重要和豐富。簡單來說，靈魂的思想比“神”的思想更具生命力，甚至在發(fā)展中超越了神和宗教。因為即使那些不信教的人，或者說連那些不信教的人也會關(guān)注自己的內(nèi)心世界。

我們可以看到靈魂以一種形式多變，但不時進(jìn)行自我復(fù)制的方式顯示出其持久的影響力。這是思想史的偉大主題之一，是人類不斷的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，一種持續(xù)不斷的“深刻”挖掘內(nèi)心的努力。如前所述，這種“轉(zhuǎn)向”首次出現(xiàn)在所謂的軸心時代。

另一次重大轉(zhuǎn)向出現(xiàn)在十二世紀(jì)的羅馬天主教會。人們越發(fā)意識到，內(nèi)心的悔改而非外在的懺悔才是上帝所希望看到的。天主教教會此時開始要求人們定期懺悔，而十四世紀(jì)的黑死病也產(chǎn)生了類似的影響，巨大的傷亡助長了悲觀的情緒，迫使人們向內(nèi)尋求信仰的幫助（瘟疫發(fā)生后，設(shè)立了很多私人教堂和慈善機構(gòu)，神秘主義也隨之興起）。

而有史以來最大的“向內(nèi)轉(zhuǎn)向”當(dāng)屬十六世紀(jì)的新教改革。針對當(dāng)時教皇聲稱忠實的信徒可以為“在煉獄中受苦的”親屬購買贖罪券，馬丁·路德提出了強烈的質(zhì)疑。他主張人們無需神職人員的干預(yù)就能夠接受上帝的恩典，不管是天主教會的排場，還是其扮演人與上帝之間的“代禱者”背后的理論神學(xué)立場，都屬無稽之談，也沒有經(jīng)文可以佐證。馬丁·路德呼吁回歸“真正的內(nèi)心悔悟”，認(rèn)為發(fā)自內(nèi)心的痛改前非才是贖罪的首要任務(wù)：個體的內(nèi)在良知是關(guān)鍵。

十八世紀(jì)晚期和十九世紀(jì)早期的浪漫主義也是一次類似的向內(nèi)轉(zhuǎn)向，回應(yīng)了十八世紀(jì)啟蒙運動中提出的通過科學(xué)理解世界的態(tài)度和觀點。浪漫主義者對此表示反對，人類經(jīng)驗中一個無懈可擊的事實就是內(nèi)在經(jīng)驗本身。維柯之后，盧梭（1712-1778）和康德（1724-1804）都認(rèn)為，想要知道該怎么做，就必須傾聽內(nèi)心的聲音。

浪漫主義尤其清楚地表明了靈魂思想的演變。浪漫主義的精髓在于“雙重自我”的思想，即“第二個自我”，一個不同的且往往是更高或更好的自我，是人試圖發(fā)現(xiàn)或釋放的自我。

浪漫主義及其關(guān)心的“第二個自我”是亨利·艾倫伯格所作《無意識的發(fā)現(xiàn)》一書的內(nèi)容，他的大量工作最終發(fā)展成深層心理學(xué)，并形成了西格蒙德·弗洛伊德、阿爾弗雷德·阿德勒和卡爾·榮格的思想。無意識是最后一次重大的向內(nèi)轉(zhuǎn)向，如上一章所述，是對內(nèi)在世界進(jìn)行科學(xué)研究的一次嘗試。

在精神分析中，靈魂以無意識的形式存在。

我認(rèn)為另一個重要思想是實驗。實驗不僅僅是一種科學(xué)方法，也是某種權(quán)威。值得注意的是，最早應(yīng)用實驗方法的羅伯特·格羅斯泰斯特（約1186-1253）就是中世紀(jì)的一個權(quán)威。他畢業(yè)于牛津大學(xué)，在巴黎學(xué)習(xí)過神學(xué)，最為人所知的經(jīng)歷是曾經(jīng)擔(dān)任牛津大學(xué)校長。但同時，可能也最重要的是，他開創(chuàng)了實驗方法。（在埃及的亞歷山大、中國的漢朝，以及公元九世紀(jì)的巴格達(dá)都曾進(jìn)行某種形式的實驗，但未能得到系統(tǒng)的發(fā)展。）

格羅斯泰斯特的主要貢獻(xiàn)是在亞里士多德的基礎(chǔ)上發(fā)展了“歸納法”和系統(tǒng)測試。他認(rèn)為，探索的第一階段是要將探討的現(xiàn)象分解成其包含的原則或要素，也就是歸納。分離了這些原則或要素之后，就需要進(jìn)行系統(tǒng)地重組，以建立對現(xiàn)象的認(rèn)識。他以彩虹為例，首先觀察它如何在天空中出現(xiàn)，如何在被磨坊的車輪、劃艇的木槳、嘴里噴出的水所濺起的水霧中出現(xiàn)，以及如何在陽光透過裝滿水的玻璃瓶時出現(xiàn)。這最終幫助弗賴堡的狄奧多里克發(fā)現(xiàn)了關(guān)于光通過球狀水滴產(chǎn)生折射的理論，從這個意義上說，這是系統(tǒng)的、分析性的實驗方法的首次出現(xiàn)。

從醫(yī)學(xué)創(chuàng)新、印刷及各種媒體、旅行科技到工業(yè)流程，現(xiàn)代世界的幾乎一切都來源于基于觀察、實驗和演繹的科學(xué)創(chuàng)新。對這一點誰能否認(rèn)？誰又能否認(rèn)在民主化的宏大進(jìn)程中由科學(xué)創(chuàng)新所帶來的社會政治自由？實驗法作為獨立而理性的（因此是民主的）權(quán)威有著極其重要的意義。正是實驗的權(quán)威性，科學(xué)方法不受個體科學(xué)家地位或與上帝或國王親近關(guān)系影響的獨立性，以及借由各種技術(shù)呈現(xiàn)、加強和共享的可能性，構(gòu)成了現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)。

這就引出了可能是思想史上最有趣的問題，也是我要談的最后一點，而這一點恰與二十一世紀(jì)的中國密切相關(guān)。那就是：為什么一直落后于伊斯蘭、印度和中國文明的歐洲，或者說西方，到了中世紀(jì)中期之后開始領(lǐng)先？

公元十世紀(jì)，著名的阿拉伯地理學(xué)家馬蘇第曾這樣描述“烏魯發(fā)”民族（這是當(dāng)時的穆斯林對歐洲的稱謂）：“他們?nèi)鄙贉嘏捏w液，身材高大、性情粗野、舉止粗魯、理解遲鈍、笨嘴拙舌……越往北去越愚蠢、惡心和粗野……”比他稍晚一些的同事，西班牙穆斯林城市托萊多的法官賽義德·伊本·艾哈邁德對歐洲也沒什么好印象。1068年，黑斯廷斯戰(zhàn)役結(jié)束兩年后，伊本·艾哈邁德用阿拉伯語寫了一本關(guān)于民族分類的書，認(rèn)為八個民族在知識方面貢獻(xiàn)最大，其中包括印度人、中國人、波斯人、希臘人、埃及人，當(dāng)然還有阿拉伯人。與之相對，北歐人“未能發(fā)展出科學(xué)，更像野獸，而不像人類……他們?nèi)狈斫馍系拿翡J和智力上的清醒……”

到底發(fā)生了什么呢？為什么“西方”實現(xiàn)了反超？

在書中，我探索了幾種可能的答案。眼下，我想集中談其中一個方面：是歐洲領(lǐng)先了，還是其他地方落后了？

曾任教于開羅美國大學(xué)和芝加哥大學(xué)的珍妮特·阿布-盧格霍德教授在其重要著作《歐洲霸權(quán)之前》中詳細(xì)描述了“舊大陸”的經(jīng)濟文化狀況。她認(rèn)為：從時間的角度來看，從1250到1350年的一百年是世界史的一個關(guān)鍵“轉(zhuǎn)折點”；從空間的角度來看，中東的中心地帶連接著東地中海和印度洋，構(gòu)成了一個大致平衡西方和東方的地理支點。她指出，當(dāng)時存在三個基本的貿(mào)易體系：歐洲體系、中東體系和亞洲體系。這些體系有幾個共同特點：貨幣和信貸的發(fā)明，融資和分散風(fēng)險的相關(guān)機制，擁有獨立財富的商人。因此她承認(rèn)在十三世紀(jì)和十六世紀(jì)之間歐洲確實超越了東方，但并不認(rèn)為歐洲有任何“特殊”之處；相反，東方只不過是處于“暫時的混亂”。

她指出曾經(jīng)由成吉思汗統(tǒng)一的陸路貿(mào)易路線在當(dāng)時正逐漸分化。比如1400年前后帖木兒東征對亞洲造成的破壞比十字軍東征造成的還要嚴(yán)重得多。又如，黑死病“在十四世紀(jì)中期的1348年到1351年間從中國一路蔓延到歐洲，摧毀了這條海上世界貿(mào)易路線沿途的大部分城市，而不同程度的人口損失擾亂了交易條件，使一些地方受益，另一些地方受損”。書中提到，這一點在歐洲也有所體現(xiàn)，不列顛群島曾經(jīng)只是歐洲的邊緣部分，但由于瘟疫中“死亡”率不及歐洲大陸那么高，之后便開始扮演更重要的角色。

她認(rèn)為，十三世紀(jì)之前的世界體系相對穩(wěn)定，而且是真正的世界性體系。其中基督教、伊斯蘭教、佛教、儒家思想、瑣羅亞斯德教等不同宗教體系相安無事，全世界的商業(yè)同等復(fù)雜。她寫道：“甘吉布勒姆的紡織品生產(chǎn)組織與弗蘭德并無不同；在威尼斯和中國，商船都由國家建造；開羅、古泉州和特魯瓦等貿(mào)易中心以大致相同的方式發(fā)展，且發(fā)展速度直到十三世紀(jì)之前都大致相同?！闭淠萏亍ぐ⒉?盧格霍德認(rèn)為，在相當(dāng)長的時間內(nèi)保持穩(wěn)定的世界貿(mào)易體系到了十三世紀(jì)開始瓦解，以布魯日、特魯瓦、熱那亞和威尼斯為中心的西方體系相對來說毫發(fā)未損，而位于開羅、巴格達(dá)、巴士拉、撒馬爾罕、霍爾木茲、坎貝、卡利卡特、馬六甲和中國大陸的東方貿(mào)易中心則遭到破壞。

阿布-盧格霍德由此得出的核心結(jié)論是，“東方的衰落”早在“西方的崛起”之前就已經(jīng)出現(xiàn)。

這種觀點并非每個人都認(rèn)可。劍橋大學(xué)早期中國科學(xué)史學(xué)家李約瑟就有截然不同的見解。他首先提醒我們注意公元1000年前在東方出現(xiàn)的浩如煙海的發(fā)明創(chuàng)造，尤其是受到西方熱烈追捧的科舉考試。李約瑟認(rèn)為，在此前的幾個世紀(jì)中，歐洲在社會、政治和文化上都不及中國穩(wěn)定，因而這一地區(qū)發(fā)展滯后。歐洲貴金屬蘊藏量低，由群島構(gòu)成的地理布局（伊比利亞、意大利、希臘）形成很多自然邊界，于是變得更加民族主義。除此以外，由于字母書寫體系的靈活性，導(dǎo)致不同部落和群體相對容易發(fā)展出互不相通的語言，進(jìn)一步加劇了這一問題（與中國統(tǒng)一文字不同）。所有這一切使歐洲反復(fù)陷入沖突，因此落到了后面。

但隨后兩項來自中國的發(fā)明登上歷史舞臺。首先是馬鐙的出現(xiàn)，極大地增強了騎士階級的力量，產(chǎn)生了封建主義。其次是火藥的出現(xiàn)，由于火藥削弱了騎士階級的力量，導(dǎo)致歐洲的封建制度被摧毀。

根據(jù)李約瑟的觀點，在西方，隨著封建主義日益衰落，商人階級開始出現(xiàn)，這與科學(xué)的興起密切相關(guān)。

可是在中國并沒有發(fā)生這一切。中國是一塊更加穩(wěn)定的大陸，帝制傳統(tǒng)更加穩(wěn)固，因此盡管出現(xiàn)了眾多發(fā)明，封建制度最終被“官僚封建制度”或者說“官僚統(tǒng)治”取代。以中國之大，皇權(quán)之集中，士大夫精英階級極為適合這種體制，孤兒中國以穩(wěn)定的官僚治理實現(xiàn)穩(wěn)步地前進(jìn)。然而令人遺憾的是，在這樣的體制下，商人階級受到壓制。在士、農(nóng)、工、商的四民體系中，商人的地位最低。

這一體制不光扼殺了創(chuàng)造力，還意味著城邦從未在中國興起。相反地，中國的城市由皇帝派人管理，沒有市長、行會或議員。通常作為自下而上流動之地的城市，在古代中國受到的是自上而下的統(tǒng)治。因此，縱使有無數(shù)發(fā)明，中國從來未能形成現(xiàn)代商業(yè)方法或現(xiàn)代科學(xué)。李約瑟認(rèn)為最終這是致命的。

晚近的學(xué)者對李約瑟的觀點有質(zhì)疑的，也有支持的（很多學(xué)術(shù)會議便以“李約瑟因素”為題）。但同時，也有其他歷史學(xué)家指出必須考慮東西方學(xué)術(shù)的區(qū)別。

在比較古希臘和中國的早期科學(xué)時，劍橋大學(xué)的杰弗里·勞埃德爵士和賓夕法尼亞大學(xué)的內(nèi)森·席文認(rèn)為，古希臘哲學(xué)家和科學(xué)家享受的資助遠(yuǎn)不及他們的中國同行那么多。中國的哲學(xué)家和科學(xué)家受皇帝雇用，往往負(fù)責(zé)管理歷法這一國家事務(wù)。這就導(dǎo)致中國的科學(xué)家慎于提出觀點和接受新的思想，因為稍有不慎就會損失慘重，而他們也極少像希臘人那樣辯論。相反，中國的新思想總是被納入現(xiàn)有的理論中，用于重釋經(jīng)典。新思想無需戰(zhàn)勝舊思想以獲得認(rèn)可。而希臘則是“智慧競賽”。勞埃德提出，希臘的科學(xué)陳述使用第一人稱單數(shù)“我”的頻率要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于中國，更多地以自我為中心，自我糾錯、自我懷疑和自我批評也更加司空見慣。希臘的戲劇常常拿科學(xué)家打趣，這甚至還起到了有益的作用。因為在開放的社會中更容易發(fā)展思想和想象力。

《思想史》第三部分描述了歐洲在科學(xué)、神學(xué)、藝術(shù)和政治等思想領(lǐng)域取得主導(dǎo)地位的時期，也就是一千年前。這是思想史上最重要的一件事，即歐洲在中世紀(jì)中期如何以及為何得以領(lǐng)先于世界其他地區(qū)。

我們現(xiàn)在生活在一個完全不同的世界，或者我們認(rèn)為如此。但看看周圍，互聯(lián)網(wǎng)和數(shù)字技術(shù)是西方的產(chǎn)物，核技術(shù)是西方的產(chǎn)物，電視是西方的產(chǎn)物，現(xiàn)代資本主義這一西方思想席卷全球，超過了蘇聯(lián)的替代方案。大多數(shù)世界級的體育運動都來自西方。

最后說兩點。

思想史與政治史之間有何關(guān)聯(lián)？我認(rèn)為二者之間存在聯(lián)系，但未必是一目了然的。或許你們中有些人職業(yè)生涯剛剛起步，可以在這一領(lǐng)域做出些成績。各種影響和聯(lián)系確實是間接的。宗教戰(zhàn)爭推動了現(xiàn)代國家的建立。文藝復(fù)興既與個人主義有關(guān)，也（因此）與藝術(shù)有關(guān)?？茖W(xué)與民主經(jīng)驗有關(guān)，也和技術(shù)有關(guān)。工廠的出現(xiàn)帶來空前的繁榮，也造成空前的痛苦與貧窮。思想史在幾個層面上同時展開，有時我們無法確知下一步會是什么。

最后，我聽說簡史類圖書在今天的中國比較受歡迎。但是我想給大家提個醒。心理學(xué)研究表明，要想在任何特定領(lǐng)域有所創(chuàng)新，都必須首先精通那個領(lǐng)域，除了掌握細(xì)節(jié)以外，沒有捷徑可走。這就是為什么我的書不同于簡短淺顯的思想史導(dǎo)讀。我希望能提供相當(dāng)體量的知識，幫助讀者在各自領(lǐng)域開拓創(chuàng)新。只有對前人的工作了然于心，才能明確自己的想法有沒有創(chuàng)新點。這也就是西方所謂的“經(jīng)驗之傷”。

希望我的書能夠幫助中國找回其鼎盛時期在思想史上所扮演的創(chuàng)造性角色，如同一千年前中世紀(jì)到來之前曾經(jīng)發(fā)生的那樣，如此足矣。