希臘文的on，德文的sein，英文的being，西方哲學(xué)中最重要的術(shù)語，通常譯為“有”或“存在”。因為數(shù)十年如一日地堅持追隨陳康先生將其譯為“是（者）”，并一直以來逢人必談being，我的老師、上海社科院哲學(xué)所的俞宣孟先生，在同事之間有了一個雅號，就叫做Being。

《現(xiàn)代西方的超越思考：海德格爾的哲學(xué)》，是宣孟師的第一本書。此作可以追溯到他1979年始從復(fù)旦大學(xué)全增嘏先生學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，其時做的碩士論文就是關(guān)于海德格爾哲學(xué)的。

海氏的學(xué)生、北京大學(xué)的熊偉教授那時尚健在，熊先生在六十年代主編的《存在主義哲學(xué)》中曾譯出海氏代表作《存在與時間》中最重要的章節(jié)。據(jù)宣孟師三十多年前告訴我，熊偉先生在得知他有意將sein譯為“是”之后，曾向他提出了三個問題：一是《存在與時間》中的sein是否都能譯為“是”；二是海氏全部著作中的sein是否都能譯為“是”；三是全部西方哲學(xué)中的sein 是否都能譯為“是”。

2000年前后，《本體論研究》一書已經(jīng)問世，有一次宣孟時到杭州看望其時在浙大念書的俞公子，晚上住在我在玉泉的寒舍。我們幾乎是整夜聊天。宣孟師說，寫完《本體論研究》之后，才覺得對熊偉先生當(dāng)年的三大問，都能給予肯定的回答了！

我和宣孟師認(rèn)識于1990年代初淮海中路622弄7號上海社科院研究生部的課堂，是先師范明生先生安排宣孟師在一個多人合作的拼盤課上為我們授課的。當(dāng)時的課堂上就只有易兵兄和我兩名學(xué)生。記得宣孟師為我們講授的是陳康先生譯注的《巴門尼德斯篇》，而陳康先生有句名言——以中國人研究西方哲學(xué)之目標(biāo)在于“能使歐美的專門學(xué)者以不通中文為恨”。

陳康先生的這部譯注民國時期印行于賀麟先生主編的“西洋著作名著譯叢”，其最大特色在于書中的譯注是原文的好多倍。也許可以不夸張地說，這是中國人譯注過的最重要的西方哲學(xué)著作，至少是西方哲學(xué)的譯著中間國人所提供的最重要的一種。

我在宣孟師的課上所用的《巴門尼德斯篇》是八十年代中期在王府井的商務(wù)印書館門市部淘到的。在宣孟師的帶領(lǐng)下，那時的我也對這部譯注下了一番功夫，以至于有一次曾經(jīng)說，自己對于希臘哲學(xué)的最高程度就是在宣孟師的課堂上捧讀陳康先生譯注的《巴門尼德斯篇》。

一位年輕學(xué)子的“好學(xué)”應(yīng)該是給宣孟師留下了不錯的印象，也播下了我們此后長期“交往”的種子。不過，那時宣孟師給我留下最深刻記憶的是他在《探索與爭鳴》上發(fā)表的近四萬字的長文《論巴門尼德哲學(xué)》。此文讓我念得如醉如癡，其最高境界在于念到深處時已然分辨不清哪里是巴門尼德的思想，哪里是海德格爾的解讀，哪里又是宣孟師自己的心得。宣孟師自己對于這篇文字的重視也是顯而易見的，此文赫然見于《本體論研究》的附錄中。

《本體論研究》付梓于1999年五月，扉頁上題寫著“謹(jǐn)以本書獻(xiàn)給中華人民共和國成立50周年”字樣，或許這本來只是一種體制性規(guī)定動作，雖然它肯定是符合宣孟師的自我期許的。居今而言，如果我們說此書是那半個世紀(jì)國人對于西方哲學(xué)研究中最為深入和重要的一項成果，應(yīng)該不會是一種無的放矢。宣孟師有一次聊天時對我轉(zhuǎn)述的先師范明生先生那句“這才是真正的西方哲學(xué)研究”或許可為旁證之一，而已故汪子嵩先生領(lǐng)銜的《希臘哲學(xué)史》最終決定將on譯為“是”，則可謂一種學(xué)術(shù)上的憑證了。

如果說《本體論研究》本身在相當(dāng)程度上就是一種自覺的中西比較哲學(xué)意識的產(chǎn)物，那么自那以后，宣孟師就自覺地成規(guī)模地開始其對于中西比較哲學(xué)的系統(tǒng)研究了。這些工作最早見于《探根尋源》中所收的七篇論文中，晚近則見于專書《兩種不同形態(tài)的哲學(xué)》，以及最近結(jié)集出版的《俞宣孟論文選》中。宣孟師的工作，約略言之，就是把中西哲學(xué)的根本，追溯到以Being（“是”）為最高范疇的西方形而上學(xué)和以“得道成賢”為最終鵠的的中國形而上學(xué)。

當(dāng)然，宣孟師的工作并未停留于這樣的二元“判分”，而是有著更進(jìn)一步的深度“判教”。一方面，這種判教仍然借用海德格爾對于“人生在世”中的超越維度的抉發(fā)，從而與后者一樣得出“形而上學(xué)就在于人自身的超越”的結(jié)論，于此，一度被嚴(yán)峻地判分為二的中西形而上學(xué)又通過生存狀態(tài)分析的得到了某種“融通”；另一方面，哲學(xué)的開端于是就成為了宣孟師運(yùn)思的終極指向，還是按照海德格爾，在這種指向中，表示“此是”（通常譯為“此在”）之結(jié)構(gòu)的“人生在世”還不是真正的哲學(xué)開端，真正的哲學(xué)開端“不是作為‘生存’那樣的‘是’，而是‘是’本身”，海德格爾稱作das Seyn，宣孟師譯作“原是”；相應(yīng)地，他把海德格爾的《哲學(xué)文稿》的副標(biāo)題Vom Ereignis譯作“關(guān)于事發(fā)”——“‘事發(fā)’就是海德格爾用來表示哲學(xué)最初的、唯一的開端的詞……在這個開端里，‘事情’（event）發(fā)生了，就‘有（appropriate）事’了”。

就中國哲學(xué)對開端的追尋而言，宣孟師沿波而下，從《周易》中的太極、《中庸》的“未發(fā)”和唯識宗的“藏識”一直追溯到王陽明四句教中的“無善無惡心之體”——“哲學(xué)追蹤達(dá)到的最終結(jié)果又成了哲學(xué)開端處的根據(jù)。形而上又形而下，這兩個方面構(gòu)成哲學(xué)活動的完整過程”。

作為從大時代中過來的一代人，經(jīng)歷了從“政治人”（這是我“杜撰”的“寫實”語）到“倫理人”（這是宣孟師的夫子自道）的漫長“轉(zhuǎn)變”，宣孟師在遨游于概念思辨的同時遠(yuǎn)未忘卻他對于現(xiàn)實的近憂遠(yuǎn)慮，這尤其見之于他對于普遍性和普遍主義的反復(fù)論述中。

與坊間把普遍主義界定為“承認(rèn)有的知識或價值是普遍適用于所有人或大多數(shù)人的”不同，宣孟師直接把普遍性和普遍主義追溯到西方哲學(xué)的根本，他所謂西方特有而中國沒有的普遍主義的特點，是把追求普遍性當(dāng)作哲學(xué)甚至思想的最高目標(biāo)（相關(guān)論述參見趙敦華，《為普遍主義辯護(hù)》；童世駿，《普遍主義種種》；陳嘉映，《普遍性：同與通》）。但是，在宣孟師那里，澄清普遍主義的本真含義恰恰是為了揭示普遍主義思維方式的局限，這是因為“普遍主義作為人的生存狀態(tài)有掩蓋其他生存狀態(tài)的趨勢”，這就需要發(fā)揮宣孟師著力倡導(dǎo)的生存狀態(tài)分析方法，一方面突破將全部知識納入普遍-特殊框架的二元敘事，揭破普遍價值概念的獨白色彩，另一方面在揭示“生存方式并不窮盡于認(rèn)知世界，更不窮盡于以普遍知識的形式認(rèn)知世界”的基礎(chǔ)上，把關(guān)注的焦點集中在生存狀態(tài)轉(zhuǎn)換上，“中國哲學(xué)‘形而上’‘形而下’所表述的就是人自己生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)換”，就此而言，它雖然沒有使用“超越”這個詞，但卻同樣傳達(dá)出了“哲學(xué)的要求說到底是人對自身轉(zhuǎn)變生存狀態(tài)的要求”。

在《關(guān)于哲學(xué)的開端問題》這篇宏文的最后一個文段中，宣孟師忽然“旁逸斜出”地自道其平生志業(yè)：“在自我意識中，我不是一個職業(yè)人，乃至不是一個職業(yè)化的學(xué)者，我首先是一個倫理人。倫理人的本性是過普遍生活”?；叵胱约汉托蠋煆娜嗲伴_始的相遇，不學(xué)如我固然從其對“普遍生活”不絕如縷的反思中獲益匪淺，同時也從和他雖不頻密卻同樣不絕如縷的相與中得到寶貴而難得的滋養(yǎng)。

據(jù)說靳希平教授多年前曾經(jīng)把宣孟師稱作一位“唯有王城最堪隱”意義上的隱士，而當(dāng)我寫下眼前這些文字之后，腦中浮現(xiàn)出的卻是東坡居士尾聯(lián)中的末句“萬人如海一身藏”，只不過，這里“藏”的含義并不像前句中的“隱”那樣從表面上看就是“消極”的——究實而言，它不但是“退藏于密”意義之“藏”，而且是“知以藏往”意義之“藏”，更是“事發(fā)”甚至“未發(fā)”意義之“藏”。

（2023年11月21日夜寫于北大荒燈下）

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應(yīng)奇，系華東師范大學(xué)教授。