在普通中國人的歷史記憶中，中國開始正式成為一個(gè)國家是從大禹一族建立夏朝開始的——所謂“三代（夏商周）之治”歷來是儒家寄托政治理想的遠(yuǎn)古黃金時(shí)代，司馬遷《史記》中在遠(yuǎn)古的“五帝”之后記載的第一個(gè)王朝本紀(jì)也是“夏本紀(jì)”。借用考古學(xué)家許宏的話說，夏朝堪稱“最早的中國”。不過，近代疑古思潮興起后，就一直有學(xué)者懷疑夏王朝是否真的存在，因?yàn)槌藫诫s著傳說的歷史文獻(xiàn)之外，沒有確切的考古文物能證實(shí)夏代的真實(shí)性。早在1937年，顧頡剛便已直言，中國的信史是從商代開始的，因?yàn)椤吧檀郧暗闹袊鴼v史，我們已不能詳確知道了”。

不過人們的歷史認(rèn)知向來也伴隨著政治情勢和社會思潮的起伏而改變，這在近代以來尤為明顯，因而中國過往的歷史被一再重寫。顧頡剛1926年能推出震撼學(xué)界的《古史辨》，很大程度上也是因?yàn)槲逅倪\(yùn)動的余波鼓舞年輕一代去質(zhì)疑傳統(tǒng)；但第二年北伐統(tǒng)一中國，到后來一連串的時(shí)代變動，都使人們更樂于突出民族自豪感，如果“上下五千年”只剩下三千年，那就好像讓中國人憑空矮了一截。社會思潮、政治變動雖然未必支配歷史觀點(diǎn)，但難免交織在一起；因此，這些年來國內(nèi)史學(xué)界大聲疾呼“走出疑古時(shí)代”，但西方漢學(xué)界則對夏代的存在仍然持保留態(tài)度，頗具代表性的《劍橋中國上古史》中并未給夏代列出專章，商代之前都屬于考古而非歷史范疇。

有時(shí)這變成了一種不幸的爭執(zhí)，彼此都認(rèn)為對方的觀點(diǎn)并不完全是“學(xué)術(shù)”的。《北美中國學(xué)》中指責(zé)“西方很多學(xué)者更傾向和愿意看到一個(gè)更小和更加支離破碎的早期‘中國’。當(dāng)然夏代是根本不可能存在……中國考古學(xué)的實(shí)踐被批判為‘歷史學(xué)取向的’，其惟一的目的就是為了證實(shí)文獻(xiàn)中所表現(xiàn)的中國的大歷史”。不過平心而論，《劍橋中國上古史》由魯惟一、夏含夷執(zhí)筆的序言中明確提出“文獻(xiàn)資料與考古資料有同等的價(jià)值”，并強(qiáng)調(diào)“很難否認(rèn)最近幾十年以來的考古發(fā)現(xiàn)基本上證實(shí)了，而決沒有推翻中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)的可靠性”。

西方學(xué)者對此持謹(jǐn)慎態(tài)度也是可以理解的，因?yàn)樵缦任鞣揭苍羞^對上古歷史的長期爭論。十九世紀(jì)的歐洲學(xué)者很多都對《圣經(jīng)》中所記載的歷史持懷疑態(tài)度，至于希臘荷馬史詩中的特洛伊戰(zhàn)爭與神話幾難區(qū)分。然而，后來卻在兩河流域陸續(xù)挖掘出許多《圣經(jīng)》中提到過的古城，1868年癡迷于證實(shí)荷馬史詩的德國商人海因里?！な├锫贿^是業(yè)余愛好者，竟然還真挖掘出了特洛伊遺址。實(shí)際上，二里頭遺址也是1959年徐旭生憑借傳世文獻(xiàn)追查到的，這本身表明關(guān)于古史的傳說并非全是無中生有。但中東兩河文明的考古學(xué)家足夠幸運(yùn)，這些上古城址常常都有銘文、泥板等文獻(xiàn)可資證明，就像殷墟甲骨文一出土就成定論，而夏文化的問題則更具挑戰(zhàn)，因?yàn)樵谏檀坠俏闹爸袊€沒有文字——或者不如這么說：如果沒有甲骨文這樣的直接證據(jù)，商王朝也是無法被證明的，很可能至今仍被看作傳說。

確實(shí)，西周時(shí)的金文資料就已有記載說在殷商王朝之前還有夏朝，中國歷代史書也都肯定其存在，但棘手的是：現(xiàn)有的考古發(fā)現(xiàn)都無法提供直接的證據(jù)。正如德國學(xué)者羅曼·赫爾佐克在《古代的國家：起源和統(tǒng)治形式》一書中所言：“今天已經(jīng)沒有人想要完全排除下面這一可能性，即有關(guān)夏朝王室的傳說并不僅僅是杜撰，但在這個(gè)問題上同樣沒有確切的結(jié)論?！备鶕?jù)現(xiàn)在遺址的規(guī)模、等級，很多人推斷偃師二里頭可能就是夏代都城，但這說到底仍是一種推斷，而且還存在相當(dāng)多的爭議。正因此，1979年考古學(xué)家鄒衡斷言：中原地區(qū)已不太可能再發(fā)現(xiàn)什么新的考古學(xué)文化了，而夏朝應(yīng)是客觀存在的，那么問題就在于“夏文化不是沒有發(fā)現(xiàn)，而是用什么方法去辨認(rèn)它”——也就是說，在我們現(xiàn)在挖出來的那么多種史前考古遺址中，究竟哪一種能和“夏文化”比對得上？

這個(gè)問題堪稱中國考古學(xué)的哥德巴赫猜想，因?yàn)橐贫ㄏ耐醭拇嬖?，不僅需要用到文獻(xiàn)、考古的雙重證據(jù)，更重要的還需要在方法上有所突破，經(jīng)過縝密的推論才有可能作出讓人信服的論證。不僅如此，這還面臨著一系列概念的厘清：“夏”到底是什么？一個(gè)王朝（夏朝）、一個(gè)族群（夏人），還是一種文化（夏文化）？如果是一種文化，那它是指夏王朝的文化，還是夏后氏的文化？從考古的概念上來說，要從無文字的器物上推斷一個(gè)王朝、或從沒有明顯體質(zhì)差異的人骨中推斷一個(gè)族群的存在，都是近乎不可能的，這本非其所長，唯一能識別的只能是“夏文化”。也就是說，存在一種早于商代的中原文化，可以根據(jù)年代和文化特質(zhì)來比定為屬于夏代。

孫慶偉在《鼏宅禹跡》中所致力實(shí)現(xiàn)的，便是這樣一個(gè)使命?？陀^地說，這不免有幾分結(jié)論先行，因?yàn)檫@意味著預(yù)先相信夏代確實(shí)存在，問題只是從考古遺跡中“識別”出哪些才是夏代。麻煩的是，相反的情況歷來不少：文獻(xiàn)中記載的“歷史”常常沒有文物可證實(shí)（比如伊甸園）而被視為傳說，有些出土的遺跡卻又從未見諸記載，以至于三星堆文明橫空出世時(shí)，竟有不少人相信它是外星文明。夏文化要說有什么不一樣，那是在于它在中國歷史中的地位以及后代普遍的記憶，使得系統(tǒng)的虛構(gòu)看起來不大可能；此外，我們或許也可以再相信一次司馬遷：既然殷墟考古發(fā)掘在很大程度上證實(shí)了《史記》的記載是可信的，那么他對夏代歷史的記載也理應(yīng)有據(jù)可循。

要重建夏代信史，最為常用的研究方法是“都邑推定法”，正如孫慶偉所言，人們“潛意識中希望能夠找到一處‘殷墟’般的‘夏墟’，從而一勞永逸地解決夏文化問題”；但現(xiàn)在已知的考古遺址顯然都無法滿足這樣的條件。事實(shí)證明，夏史重建沒有捷徑可走，如他所言，必須在方法論上依賴多重證據(jù)：首先以歷史文獻(xiàn)為考古學(xué)探索提供一個(gè)必要的歷史框架；其次，在界定夏文化的地域范圍之后，將龍山文化、二里頭文化等放入歷史語境中加以理解。也正是基于這一假定，他認(rèn)為中原文化向南方的擴(kuò)散意味著“禹征三苗”，而“鑄鼎象物”、“禹錫玄圭”則是夏王朝誕生的標(biāo)志。不過值得注意的是，這同樣依賴于一個(gè)理論假定：玄圭是王權(quán)的標(biāo)志，而它在中原腹地的興起與大幅擴(kuò)張并不僅僅是一種文化現(xiàn)象，而只能隨著王權(quán)的建立才有可能。不過，物質(zhì)文化的變遷是否直接受政治變動影響，只能說是基于間接推斷。

除非出現(xiàn)殷墟甲骨文那樣決定性的證據(jù)（這概率極低），夏朝的存在仍然極難得到證明，就像許宏說的：“我當(dāng)然也希望挖出甲骨啊，還最好那上面就寫著一個(gè)‘夏’字，但在發(fā)現(xiàn)之前，我的確無法下定論?！眹鴥?nèi)外對此持懷疑態(tài)度的學(xué)者，并不只是認(rèn)為夏代歷史完全屬于“虛構(gòu)”，而是對上古史有著不同的理解：許宏并不否認(rèn)“夏也很有可能是早于商的一個(gè)重要的政治實(shí)體”，但它是否如古史記載的那樣是一個(gè)王朝，則是另一回事。張光直弟子、美國考古學(xué)家羅泰也持同樣的看法：“現(xiàn)在不可否認(rèn)，二里頭有一個(gè)龐大國家的存在，也許就是以前提到的夏朝。但究竟是不是這樣，好像從考古學(xué)的立場來看，是無所謂的。這個(gè)階段當(dāng)時(shí)叫什么名字，后來叫什么名字，好像都比較模糊?！?/p>

雖然中國典籍對遠(yuǎn)古歷史的記載已不像其他民族那樣與神話傳說難以區(qū)分，但我們現(xiàn)在所知的三代歷史無疑還是有大量后代人對自身理想的投射。按顧頡剛的估算，夏王朝的面積不過十萬平方公里，《尚書·禹貢》所謂大禹統(tǒng)治“九州”一事便無從說起，那只是戰(zhàn)國士人對理想政治秩序的建構(gòu)。這種加工當(dāng)然未必就是偽托，但問題在于：中國史學(xué)傳統(tǒng)中之所以將夏朝視為第一個(gè)王朝，原因是“家天下”取代了“公天下”；然而按現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)，一個(gè)政治實(shí)體要被認(rèn)定為“國家”而非“酋邦”或“部落聯(lián)盟”，其界定標(biāo)準(zhǔn)并非如此。

劍橋大學(xué)考古學(xué)家科林·倫福儒（Colin Renfrew）2005年訪華時(shí)曾被問到對中國早期國家的看法，他對此做了一個(gè)模棱兩可的回答：在做中南美考古的學(xué)者眼里，龍山時(shí)代的那些共同體應(yīng)當(dāng)就是國家了，因?yàn)樗麄儼l(fā)掘出的“國家”就那么大甚至還沒那么大；但你如果問從事埃及或美索不達(dá)米亞考古的學(xué)者，他會覺得只有像殷墟那樣的社會才是國家，至少應(yīng)是二里頭那樣的規(guī)格吧。也就是說，在殷墟之前的這些中國考古遺跡能不能算作是一個(gè)“國家”，取決于不同學(xué)者的視角、經(jīng)驗(yàn)、立場和學(xué)術(shù)背景。

這固然有一部分屬于定義和語義學(xué)的問題，但不可回避的一點(diǎn)是：對一個(gè)事物的界定，往往更多折射出的是后來人的看法。以二里頭遺址為例，它雖然原本就是徐旭生在踏查“夏墟”時(shí)發(fā)現(xiàn)的，但徐旭生本人卻并未認(rèn)定這是夏朝都城，而推測它“為商湯都城的可能性很不小”。這一意見在考古學(xué)界關(guān)于夏商分界的爭論中占據(jù)主流地位達(dá)二十年之久。當(dāng)考古學(xué)家鄒衡獨(dú)自提出“二里頭為夏都說”時(shí)，學(xué)界群起而攻之，但前些年卻又轉(zhuǎn)向一邊倒地認(rèn)同鄒衡的觀點(diǎn)。至于陶寺文化究竟是屬于夏后氏還是陶唐氏，這樣的對號入座也長久以來爭論不休。就學(xué)術(shù)的本義而言，所有觀點(diǎn)在得到驗(yàn)證之前都只是一種假說，它在某些時(shí)代條件下可能獲得更多人贊同，但過往的學(xué)術(shù)史也一再證明，這種多數(shù)贊成倒不如說是在體現(xiàn)當(dāng)時(shí)人們更愿意相信什么，而未必是歷史的實(shí)情。

當(dāng)然，這些孫慶偉在《追跡三代》中也早有討論。他本人主張“中國考古學(xué)因重建古史而起，考古學(xué)者理應(yīng)不忘初心，牢記學(xué)科使命”，認(rèn)為“信是一個(gè)大前提，疑是具體的工作方法”，然而這也意味著他一開始的問題就不是開放性的，因?yàn)樗摹耙晒拧焙驮O(shè)問，最終都指向“信古”。固然，“疑古”和“信古”未必矛盾，沒有一定基礎(chǔ)的“疑古”，“信古”也僅是盲信而已，是把“信”當(dāng)成了不可觸動的意識形態(tài)。這些年來“走出疑古時(shí)代”的呼聲很高，但這說到底也只是學(xué)界主流的變遷，一種定調(diào)，但為什么應(yīng)該“走出”、“走出”為什么就是對的，這很難完全說服人——畢竟，就算九十九次證明信古是對的，也不能推斷第一百次時(shí)疑古就是錯的。

從論證的思路來看，《鼏宅禹跡》仍未脫中國近代以來考古學(xué)“證經(jīng)補(bǔ)史”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，倒不如說體現(xiàn)了中國長期以來的“史學(xué)本位”：將歷史視為根本，而把考古等視為佐證歷史、建構(gòu)古史的手段。對他而言，重新古史的學(xué)術(shù)楷模是王國維，而無論是“二重證據(jù)法”還是“三重證據(jù)法”，本質(zhì)上都是歷史學(xué)而非考古學(xué)的方法。中國現(xiàn)代考古學(xué)自誕生之日起就籠罩在強(qiáng)大史學(xué)傳統(tǒng)之下，服務(wù)于歷史學(xué)的目的。從某種程度上甚至可以說，其獨(dú)立性迄今都是不足的。如果說中國考古學(xué)的“初心”就是“重建古史”，那又為什么？如果這個(gè)“初心”是那個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物，那在時(shí)代已經(jīng)完全不同的當(dāng)下，它就一定不能忘嗎？

長期擔(dān)任二里頭考古工作隊(duì)隊(duì)長的許宏一直回避將二里頭定為夏都，在他看來這既非當(dāng)務(wù)之急，也無關(guān)緊要。他在《何以中國》一書中直言：“在考古學(xué)家致力解決的一長串學(xué)術(shù)問題中，把考古學(xué)文化所代表的人群與歷史文獻(xiàn)中的國族或者王朝歸屬對號入座的研究，并不一定是最重要的。暫時(shí)不知道二里頭姓夏還是姓商，絲毫不影響它在中國文明發(fā)展史上的地位和分量。再說句大實(shí)話，這也不是考古學(xué)家擅長之事。考古學(xué)家最拿手的，是對歷史文化發(fā)展的長程觀察?！瓕ν醭孢@類帶有明確時(shí)間概念的、個(gè)別事件的把握，肯定不是考古學(xué)家的強(qiáng)項(xiàng)。”在此與其說是“疑古”與“信古”之爭，倒不如說許宏抱有一種有別于“史學(xué)本位”的“考古學(xué)本位”：考古學(xué)不是古史建構(gòu)的工具與手段，而有其自身的邏輯與方法。這當(dāng)然隨之帶來一個(gè)問題，即如何彌合兩者在敘事和方法上的分歧，然而這并不表明就應(yīng)當(dāng)采取證經(jīng)補(bǔ)史的做法。

羅泰在《宗子維城》一書中也批判了中國考古學(xué)長久以來的傳統(tǒng)：“今天的考古學(xué)者仍然沉迷于傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)問題：識別傳世文獻(xiàn)提到的特定人物、民族或人們的社會身份。而且即使研究周代的歷史學(xué)家已經(jīng)逐漸縝密地利用新出土的文字材料，他們?nèi)匀涣⒆阌谖墨I(xiàn)，而將考古資料降低為輔助證據(jù)?！痹诿绹?，考古學(xué)是一個(gè)強(qiáng)調(diào)自身獨(dú)立性的專門領(lǐng)域，羅泰自稱已經(jīng)與當(dāng)前美國人類考古學(xué)的主流觀念不同，因?yàn)樗麖?qiáng)烈認(rèn)同考古學(xué)研究的終極目標(biāo)應(yīng)是“促進(jìn)對歷史的理解”，但盡管如此，他也堅(jiān)決主張“考古學(xué)必須從文獻(xiàn)歷史學(xué)的束縛中解放出來。只有在不受外在文獻(xiàn)歷史學(xué)干擾的前提下，考古資料才能提供一種認(rèn)識論上獨(dú)立的認(rèn)識。唯有如此，考古學(xué)論證才能做到客觀公正，而有別于基于文獻(xiàn)的歷史學(xué)推理?！辈豢苫乇艿氖牵骸白C經(jīng)補(bǔ)史”的史學(xué)本位的問題恰在于無法提供這樣一種“認(rèn)識論上獨(dú)立的認(rèn)識”，因?yàn)樗P(guān)注的重點(diǎn)并不在此，而是通過重建古史來重樹國人對于中國文明的信念——這是一種僅有中國人才特別在意的治學(xué)取向。

究其根本，這個(gè)問題之所以迷人，不在于夏代歷史本身，而在于它恰好為探討文明與國家的起源、史學(xué)與考古學(xué)的不同邏輯方法提供了一個(gè)極好的切入點(diǎn)。雖然《鼏宅禹跡》中也觸及了它的性質(zhì)，但給人的印象是：作者對歷史文獻(xiàn)和考古材料很熟悉，但卻沒有引入必要的人類學(xué)理論來討論中國文明的國家最初是怎么起源的；他對考古學(xué)無疑相當(dāng)熟悉，卻更像是一個(gè)“想成為歷史學(xué)家的考古學(xué)者”。盡管這部書的出現(xiàn)無疑會成為夏代信史構(gòu)建的一個(gè)里程碑，但相關(guān)的爭論恐怕不會就此平息。真正有意思的與其說是夏代信史本身，倒不如說是圍繞這個(gè)問題所展開的爭論所折射出的不同理念。結(jié)論本身或許并沒有那么重要，重要的是話題作為一個(gè)“劫材”能引發(fā)什么樣的爭論，來加深我們對早期文明的進(jìn)一步認(rèn)識。日本出土的吉野里遺址，迄今無法認(rèn)定是否邪馬臺古都，諸說并存，這固然也因?yàn)槿狈ξ墨I(xiàn)記載來證實(shí)，但從推動學(xué)術(shù)進(jìn)步和世人的歷史認(rèn)知來說，由此激發(fā)的豐富多元觀點(diǎn)，恐怕比“重建信史”本身更為重要吧。