我們知道，在宋代道學(xué)傳承中，張載處于很特殊的地位，所以現(xiàn)代學(xué)者對于張載的研究呈現(xiàn)出復(fù)雜而多元的面向：對張載氣論的重視，涉及到氣論與理學(xué)或者說儒學(xué)的復(fù)雜關(guān)系；把張載納入以理學(xué)和心學(xué)為思潮主流的道學(xué)系統(tǒng)中，涉及到可能扭曲張載諸多概念原意的困境；而且因為張載活動于道學(xué)初創(chuàng)時期，還沒有充足的文獻能夠提供互證，即使《正蒙》文本自身有很好的嚴(yán)整性，依然涉及到詮釋上的很多困難。由于這種種復(fù)雜性，所以雖然已經(jīng)有了很多的張載研究成果，對張載的深入詮釋依然是很需要做的工作。楊立華先生的《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，就提供了一種全新的、基于對文本的深入閱讀與精準(zhǔn)的概念分析而展開的張載研究。

本書給人的第一感覺就是很清晰，書中雖然討論的是極其深刻的哲學(xué)概念，比如虛與氣、神與化、心與性，但并沒有引入混沌模糊的預(yù)設(shè)，而是讓文本自身說話，發(fā)掘出很多精彩的觀點，為我們理解張載提供了很好的引導(dǎo)與幫助。此外，文中對現(xiàn)有的一些觀點有所批評，這些批評很有說服力，所以也希望能看到張載研究專家的回應(yīng)與對話。

首先，〈導(dǎo)論〉表達了作者對北宋道學(xué)興起的基本看法。相對于外緣性的歷史因素，作者更關(guān)注某種一以貫之的精神史趨向。作者認(rèn)為正是此力量使外緣性因素傳遞到內(nèi)在精神，促進了內(nèi)在精神的提升與文化思想的成就。因此，作者細(xì)致地梳理了歷史的精神語境之過程以呈現(xiàn)這一精神趨向。先從宋皇室之弱勢說起，因弱勢而生懼慎，懼慎生慈和，從而有寬容的文化政策；“養(yǎng)士”則以〈儒行篇〉激勵之，所以士人有“憂”世的情懷。然而，與皇室寬容一面相應(yīng)的，是疑忌之心的一面，體現(xiàn)在制度上的處處約制和平衡，這一影響經(jīng)過層層傳遞，就形成了黨爭。落實到具體爭論上，朋黨各方訴求的是不同的政策取向，而這實際是歷史識野的分化，其經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)就是《左傳》與《周官》之爭。在這一分化中，王安石和道學(xué)家都否《左傳》而重《周官》，以回復(fù)三代為宗旨；但在實現(xiàn)方法上，兩者選擇了不同的道路：王安石希望通過政治和權(quán)力去實現(xiàn)，而道學(xué)家則強調(diào)以道德之感召力來移易風(fēng)俗，從而特顯了內(nèi)圣之學(xué)。在作者的剖析下，道學(xué)在精神史的脈絡(luò)下步步逼現(xiàn)出來。這里作者敘述了一種不同于一般思想史的歷史詮釋，現(xiàn)有研究少有達到這樣的思辨深度。

其次，來看作者對虛與氣的解釋。作者注意到以前少有人注意到的“形象”、“叁兩”兩組概念，并以此為基礎(chǔ)，將虛、氣及其關(guān)系予以了安頓。第一，區(qū)分象與形，兩者可以以天道與地道分別。形是氣聚成形者，是形而下者，相應(yīng)于器；象是未形者，是形而上者，相應(yīng)于道。準(zhǔn)確地說，象是在抽象義理與成形器物之間的東西，是“由無法察覺的微小變動引生的某種整體的變化趨勢以及這種趨勢在認(rèn)知主體中產(chǎn)生出的無法歸約為具體感知的意味”，對象的規(guī)定是關(guān)鍵的一步。第二，討論叁兩?！暗厮詢伞笔怯邢薜奈锏膶用?，是分離的兩；“天所以叁”則在于以太極之一貫通兩分的陰和陽，這一通貫性是根本。第三，討論“虛空即氣”。先說明有與“有形的存在者”并存的太虛；進而說明太虛與氣的關(guān)系就是無形之氣與有形之氣的關(guān)系；再根據(jù)形象、叁兩確定了形上形下中的三個層次：有形的氣和萬物、無形而有象的太虛、清通不可象的神；當(dāng)然，神不在氣外。最后，作者認(rèn)為，張載論虛氣是有針對生死問題之面向的：通過氣化宇宙觀的建構(gòu)，根本否定了佛教的寂滅，建立了“存，吾順事；沒，吾寧也”的儒家生死觀。這一部分講象之規(guī)定、神的定位以及生死觀等，提出了獨特的觀點，發(fā)掘出了深入的義理；但這些復(fù)雜的問題非本文所能判斷，希望學(xué)界能對之有充分的回應(yīng)。

再次，來看感與性。這是作者又一著力討論的問題，作者認(rèn)為它是張載哲學(xué)從本體論轉(zhuǎn)向道德哲學(xué)的樞紐性環(huán)節(jié)。我們知道，張載氣學(xué)的本體論與理學(xué)對于道德的強調(diào)之溝通是很大的難題，作者拈出“感”來溝通這一問題，非常巧妙。其具體論證是，感有三類：陰陽“二端”之感、人物之間的“蕞然”之感和盡性知天的圣人之感。這三類感是有等級的：人物之間的“客感”是“壅”、“蔽”的，只有圣人“用感”才能達到真正的普遍性，而復(fù)歸到天之感；這樣道德領(lǐng)域就接上了本體論。著實來說就有“性”，感與性是一體之兩面：“感”是“性”的鼓動萬物的作用；“性”內(nèi)在于“感”，引生“感”，同時自身又是靜的；而且，性有天作為形上根源，也就是從本體論貫通到道德領(lǐng)域。這樣，張載就通過“感”貫通了上下，真正建立了有形上根源的儒家生活態(tài)度。

作者其他部分的論述也很有意思，比如鬼神與神化、心與心的內(nèi)容、氣稟與氣習(xí)等，分析地非常精細(xì)。特別是關(guān)于禮與樂的論述，是非常海德格爾式的生存論分析，直刺人心，這樣的講法才能讓禮樂切實地進入生命中，從而體悟儒者之真義，活出儒家的生活態(tài)度。

綜觀全書，概念之分析界定非常精準(zhǔn)，論證之鋪展推演非常清晰，就像《正蒙》之文本，時時感覺思想之諧和、圓融之美。上面只是簡單討論了書中的幾個論述，整體的了解需要讀者自己取書閱之，品味把玩。在此則有必要進一步考察本書所采用的研究進路，從第二序的意義上來說，這可能引生更深層的反思空間。我們知道，張載的文本本身已經(jīng)是概念很清晰、論證很充分的典籍了，但卻依然形成了關(guān)于文本思想的復(fù)雜爭論，這里面確實存在著很多誤解，很大程度上是由于研究者所采取的研究進路本身就不完整而導(dǎo)致。而本書是明確的、嚴(yán)格的文本分析之路數(shù)，如書名所點出的“述”，這一解釋學(xué)態(tài)度希望呈現(xiàn)張載哲學(xué)的固有脈絡(luò)；也就是說，不引入任何別的理論框架去套張載文本，也不要以“作”的態(tài)度把張載的哲學(xué)發(fā)展成一種研究者個人的現(xiàn)代哲學(xué)。所以，回應(yīng)現(xiàn)有的張載研究，本書在很大程度上做的是一種除蔽的工作，去除現(xiàn)代研究者附加于張載的東西，呈現(xiàn)張載之本來面目。當(dāng)然，在這個過程中還是不可避免地會有某種前見，作者還是有些海德格爾的底色，但是作者克制了把海德格爾與張載直接比較從而引入某種美妙義理的誘惑，而是盡可能的讓文本自身說話，從而呈現(xiàn)出真正意義的中國古典哲學(xué)；然后，我們再在此基礎(chǔ)上謀求進一步的討論。這是一種很必要的述說方式，尤其在中國哲學(xué)依然處于身份認(rèn)同之階段下，尤顯重要；但現(xiàn)有的很多研究在這方面沒有足夠的意識，被別的方式所掩蓋。

說明了文本分析的意義，這是一層意思。還有一層，在文本分析呈現(xiàn)出比較可靠的脈絡(luò)之后，下一步該怎么辦？首先，這可能是一個假問題。因為現(xiàn)實情況是：整體上來說，對中國古典哲學(xué)的理解依然并不清晰，很有繼續(xù)除蔽、呈現(xiàn)的必要，那么我們就不應(yīng)該問下一步的問題；也就是說，合理的邏輯是這樣的：應(yīng)該充分處理好文本之后，再進入下一階段，兩者之間的差異要明確，否則會導(dǎo)致混亂。強調(diào)不能混淆的關(guān)鍵是因為我們個人的知識和視域是有限的，但就問題本身而言，可以有理想狀態(tài)下的展開。也就是說，這里就有一個解釋學(xué)的循環(huán)，了解基本文本之后，我們需要進一步跟經(jīng)典對話，以當(dāng)下的生命去體悟文本之精神，那么對文本可能就有了新解，把文本的詮釋可能性呈現(xiàn)出來。當(dāng)然，這樣的發(fā)掘其實已經(jīng)是一種混亂了，因為它肯定了文本的無盡可能性，就遠離了文本分析的基本預(yù)設(shè)。對此兩種方式，我們可以分別稱之為文本敘事與義理敘事，前者從現(xiàn)實有限性下認(rèn)為要區(qū)分不同環(huán)節(jié)，后者從理想狀態(tài)上認(rèn)為要循環(huán)以求創(chuàng)解，對這兩者需要仔細(xì)的考量。

就從張載研究來看，雖然本書所強調(diào)的呈現(xiàn)中國哲學(xué)的本來面相很必要，但有的研究會說“我的路子是一種義理敘事，呈現(xiàn)的是張載哲學(xué)之精神所在，所以有融通、有分判，所作的解讀雖然非張載本有，但張子復(fù)起，也允此說”。比如對“太虛即氣”的解讀，唐君毅認(rèn)為是“虛氣不二”，牟宗三認(rèn)為是“虛氣體用圓融”，都是向上一機的再融通之尋求，并沒有根本否定太虛是氣；不管其結(jié)論是否正確，這樣的討論方法似乎也是可以接受的。不過，進一步考察，義理敘事的方式還是存在問題。雖然解讀者都盡可能地證明自己是無前見的解讀經(jīng)典，但義理所必然具有的一以貫之的形而上屬性，使解讀者必須從文本中乃至從其他的相關(guān)維度中，提升出此哲人所持有的統(tǒng)攝性的精神所在，然后才能進入文本。這樣，文本——義理——文本的圓圈就落實為后半部分，即把義理放到文本中驗證這一部分，文本則被邊緣化，不具有中心的主動的地位；而且，義理之討論是很復(fù)雜的，可以說，必然會犯混淆、空蕩和偏差等錯誤。相反，文本敘事的進路表現(xiàn)出完全不同的側(cè)重。首先，它不會引入太多的維度或者說參數(shù)，尤其是思想上的不確定因素；其次，完全從文本出發(fā)，做概念分析、語言分析、引證互詮等工作，以求找到哲人在文本中表達的準(zhǔn)確涵義；再次，對這些涵義加以梳理、分析，提出義理性的詮釋。在這個過程中，思路清晰，論證明確，很有意義；但反過來，從義理敘事的一方來看，又會提出質(zhì)疑：是否過于嚴(yán)格，不能引入一些有價值的維度；是否應(yīng)該至少嘗試一下，即使有可能犯錯誤也應(yīng)該討論之以求完善，發(fā)掘批判性價值，讓文化生命有前進的可能。

綜合兩者，如果同情地理解那很容易出錯的義理敘事方式的意義，加上義理判斷其實就是每個人的生命存在本身，無論過去還是將來都是一個事實；那么這兩種研究進路的關(guān)系，既不應(yīng)是時間上不同階段，也不應(yīng)是兩種不能相容的對立，而應(yīng)該是一種在堅持嚴(yán)格文本敘事的基礎(chǔ)上，盡可能地向義理敘事前進的相互融合關(guān)系。這看起來是一個簡單的常識，是大家都認(rèn)可的共法，但實際上做起來很難，尤其是呈現(xiàn)出來的研究結(jié)論，能夠看到明顯的區(qū)分與張力；所以明確文本敘事的優(yōu)先順序，時時反思義理敘事是否僭越是很必要的。在這個過程中，義理敘事是挑戰(zhàn)者，文本分析是標(biāo)準(zhǔn)的擁有者，而不是反之。義理有無限發(fā)散的可能，但我們必須依靠文本來確定其是否合法，是否有足夠的可接受性。只有在堅實的文本支撐下，論證才有說服力，才能提供有意義的研究成果。但義理敘事所表達的觀念作為一種可能性，是很有意義的，雖然它經(jīng)常是犯錯誤的一方；因為它能夠形成某種“他者”，有真正的挑戰(zhàn)性，從而提供發(fā)展的根本動力，這是義理敘事的基本價值所在。因此，雖然文本敘事作為正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)方法，但義理敘事依然有其必要性，這兩方面都去做才是完整的。從具體操作來看，兩者的邏輯沖突本身并不構(gòu)成困難。困難的是具體工作，能夠把具體的工作做好：義理的路數(shù)多精審其準(zhǔn)確性，文本的路數(shù)多考察新的維度，就自然地做到了兩者的融合；當(dāng)然具體的工作永遠是最困難的事情。

回頭再來看本書的研究進路。當(dāng)然它首先是一種非常明顯的文本敘事的方式，作者對文本的精細(xì)考究非常見工夫、見精彩；但本書也有清晰的合法的義理解讀，這是必須強調(diào)的。義理并不一定要是明確提出一個標(biāo)簽來標(biāo)稱張載，然后以此為導(dǎo)向具體解讀張載思想的各層面；也不一定要通過與西學(xué)的理論系統(tǒng)比較，把張載處理成自然哲學(xué)、道德哲學(xué)等分塊，勾畫出一個嚴(yán)格的邏輯系統(tǒng)；而是可以通過仔細(xì)索求張載自己的思想脈絡(luò)，把其潛在的義理可能性發(fā)掘出來，本書就是以這樣的方式來述說張載之義理精神，即“述”的方式。本書正文十章是有著內(nèi)在理路之順序的，在此不能簡單地標(biāo)簽化地說明之，如果勉強用現(xiàn)代哲學(xué)語詞說，它是從自然哲學(xué)到本體論，再到道德哲學(xué)與政治哲學(xué)；但這樣的標(biāo)簽掩蓋了本書所表述的精微的內(nèi)在脈絡(luò)，只能說本書在嚴(yán)格的文本敘事中融合了對義理的思考，至于具體的呈現(xiàn)則需要讀者自己去發(fā)掘去體會。所以，本書可以說是一種融合了文本敘事和義理敘事二者的作品，這樣的研究進路是很有借鑒意義的，值得去思考討論；這就是本書所呈現(xiàn)的在第二序意義上的學(xué)術(shù)價值所在。當(dāng)然要說明的是：這并不是說本書的方式是唯一合理的處理方式，在文本與義理之間有很多種選擇，關(guān)鍵是對研究進路有足夠的批判反思，如果做到這一點，更多側(cè)重義理的研究進路也是可以接受的。

總的來說，本書在具體分析上提供了很多有新意的觀點，這些觀點不一定都對，但確實發(fā)掘出幾個以前沒有討論過的問題，這對于擴展張載研究之深廣度是有意義的。至于直接具體觀點的辯論，希望張載研究專家多多展開對話，以期得出廣泛認(rèn)同的解讀。而本書所特別凸顯的對中國傳統(tǒng)思想與哲學(xué)的研究進路，同樣也是非常值得思考的問題，即使研究者不選擇嚴(yán)格的文本梳理的方式，但都無可避免地要有把自己放在文本之下拷問的自覺；而如何進入義理敘事，這可能更困難一些，尤其各解讀者都有個人的前見在里面，即使本書這樣的以文本敘事為中心的方式，考察其義理表述，也會有作者的前見之痕跡，所以這一理路需要更多的批判反思，以求更好地解讀張載之義理精神。最后，關(guān)于張載研究，可以看到一些希望。因為張載的特殊性：一、張載處于道學(xué)初期，學(xué)問自成一家，所以研究能夠比較集中，不會分散太多；二、張載的寫作嚴(yán)謹(jǐn)，脈絡(luò)清晰，所以現(xiàn)在對文本的討論容易取得一致。因此，當(dāng)前研究張載可能是中國哲學(xué)領(lǐng)域最有機會獲取進一步成果的，甚至能夠提出對中國哲學(xué)有范式意義的理想型。雖然這只是一種希望，還需要去做很多工作，但或許作者這本書就已經(jīng)是一個開始了，對此我們一直期待著。

（本文作者魯鵬一，原載《哲學(xué)門》第19輯）

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