當(dāng)代“創(chuàng)傷批評”的出現(xiàn)，與人們對“創(chuàng)傷”的遠古記憶有直接關(guān)聯(lián)。弗洛伊德在晚年的收官之作《摩西與一神教》中，提出了一種離經(jīng)叛道的經(jīng)典性闡釋：摩西不是猶太人，而是埃及貴族；公元前1350年，阿蒙霍特普四世去世后，摩西煽動客居埃及的猶太人出走迦南荒野，期望收拾殘局，重振埃及古老的太陽神一神教崇拜之雄風(fēng)，卻不料在中途被嘩變的猶太人殺死；經(jīng)過漫長的潛伏期后，堙埋的記憶蘇醒過來，摩西傳說潛移默化代代相續(xù)，猶太民族終于將耶和華變成了摩西神；摩西形象成為原始父親的形象，而猶太人因為他們的弒父行為，終身籠罩在負罪感里面。弗洛伊德認為，這是猶太人流離失所、處處遭受排擠的首要原因。由此涉及的創(chuàng)傷經(jīng)驗，據(jù)弗洛伊德解釋，這是人們在幼年經(jīng)歷過、后來又忘卻的強烈印象，經(jīng)過漫長的潛伏期，通過“創(chuàng)傷固戀”（fixationof the trauma）和“重復(fù)強制”（repetition-compulsion）機制，被整合進“自我”，形成持久性格特征。原始的創(chuàng)傷事件或者不時突然襲上心來，令人欲罷不能；或者被噤若寒蟬，構(gòu)成防御反應(yīng)，以強迫性特征排斥外部世界，最終走向瘋狂。按照當(dāng)代“創(chuàng)傷批評”領(lǐng)軍人物卡魯斯的闡釋，弗洛伊德表明，在人們心理生活中，存在一種超越了快樂原則的強迫性重復(fù)沖動，時時無端襲來。這便是所謂的“創(chuàng)傷神經(jīng)機能癥”。弗洛伊德對于猶太文化的創(chuàng)傷性理解，正是生成在它一次又一次與世界范圍反猶主義的不斷對抗之中。所以，弗洛伊德會不遺余力，來論證摩西的謀殺不是孤例，而是人類遠古歷史上兒子反叛弒父的無意識再現(xiàn)。甚至嗣后基督教中耶穌被殺后反客為主，取代上帝地位，也被認為總是讓人想起這一段血淋淋的俄狄浦斯創(chuàng)傷經(jīng)驗。它如影隨形，永遠追隨著人們；這在科學(xué)獨大、人為物役的現(xiàn)代社會，尤其如此。本文轉(zhuǎn)載自《南國學(xué)術(shù)》2019年第1期。

一個民族的遠古創(chuàng)傷記憶，更像是一種集體無意識，目不可見卻形影不離，時時刻刻相隨人們左右。創(chuàng)傷記憶可以上溯到公元前5世紀留下“畫是無聲詩，詩是有聲畫”著名詩句的古希臘詩人西蒙尼德斯（Simonides，前556？—前468）。據(jù)西塞羅《論演說家》記載，有一回，西蒙尼德斯應(yīng)邀赴宴賦詩，歌功頌德，不料想突然地震，殿堂傾塌，滿座賓客頃刻死于非命，獨有西蒙尼德斯恰巧離席外出，幸免于難。嗣后，死者家屬懇求詩人幫助辨認面目全非的尸首，西蒙尼德斯憑借回憶賓客座次，居然一一道出了這些血肉模糊的尸身原本是何人。這個例子通常用來輔證記憶術(shù)，它未必不是創(chuàng)世記憶的一個原始示范。它的寓意是，創(chuàng)傷事件發(fā)生之際，當(dāng)事人就像西蒙尼德斯僥幸缺場那樣，經(jīng)常是知而不覺，唯獨在事后回憶之中，有刻骨銘心的感受。這也是弗洛伊德（S. Freud，1856—1939）所說的“創(chuàng)傷神經(jīng)官能癥”。由此追溯“創(chuàng)傷批評”的緣起，弗洛伊德的收官之作《摩西與一神教》可謂第一經(jīng)典。該書分為三部分，分別名為《摩西，一個埃及人》《假如摩西是埃及人……》《摩西、他的人民、一神教》。前兩部分刊于1937年出版的《意象》雜志，內(nèi)容是改寫《出埃及記》，認定摩西不是被埃及公主領(lǐng)養(yǎng)、有幸在埃及王宮長大的希伯來人，反之是土生土長的埃及人。兩文當(dāng)時就引發(fā)軒然大波。1938年，納粹掀起“排猶”浪潮，弗洛伊德不得不離開故鄉(xiāng)維也納，流亡倫敦。在倫敦，他接續(xù)完成《摩西與一神教》第三部分，篇幅蓋過先前兩篇之和，然未作單獨發(fā)表，全書于1939年集輯交付美國出版。作者說，英國的環(huán)境是友好的，但它并沒有妨礙自己繼續(xù)思考：為什么歷史上猶太人一直招致四面八方的潛在仇恨？同年9月，弗洛伊德在倫敦與世長辭，適逢希特勒并吞波蘭。該書同年被譯作英語，譯者凱瑟琳·瓊斯（Katherine Jones）有幸咨詢過弗洛伊德書中的若干疑問，一定程度上，這個英文文本也算得上是一個權(quán)威譯本。

一、摩西是埃及人

《摩西與一神教》的基本思路是，摩西不是希伯來人，而是出身埃及貴族家庭，很可能是法老埃赫那頓（Ikhnaten）即阿蒙霍特普四世的親信。埃赫那頓篤信一神教，那是古老的埃及太陽神崇拜。公元前1350年埃赫那頓去世后，其在世時鼎力推舉的一神教風(fēng)雨飄搖，日趨沒落。摩西乃力挽狂瀾，煽動客居埃及的希伯來人出走迦南荒野，期望收拾殘局、重整旗鼓，再現(xiàn)當(dāng)年太陽神教光輝。卻不料，希伯來人嘩變，殺死了帶領(lǐng)他們離開埃及、回歸故土的恩人。再后來，這群希伯來人與米甸的另一個一神教崇拜部落匯合。由于這個米甸部落崇拜的獨一無二至高神是喜怒無常的火山神，名叫亞衛(wèi)即耶和華，結(jié)果就是，摩西的太陽神與米甸部落的火山神混為一體。因為米甸的亞衛(wèi)祭師也叫摩西，于是，埃及的摩西與米甸的摩西就被糅合成了一個人。弗洛伊德認為，這就是《舊約》中《出埃及記》故事背后的歷史真相。然而，終究是這些殺死了摩西的猶太人心生懺悔，于是又造出彌撒亞即救世主的神話。彌撒亞就是摩西。

弗洛伊德通曉希伯來語，所以能夠從容考證摩西（Moses）這個名字，追根溯源就是埃及名字的變體。他認為，出于對于《圣經(jīng)》的敬畏，不將摩西這樣的偉人想象為希伯來人，本身就是荒誕不經(jīng)的事情。不過，假若僅僅是埃及人的名字，還不足以判定摩西就是埃及人，那么憑借精神分析的方法，弗洛伊德相信他足以提供充分證據(jù)，來解開摩西的真實身世。他指出，奧托·蘭克（O. Rank，1884—1939）受他的影響寫過一本《英雄誕生的神話》，將幾乎所有古代文明的神話傳說一網(wǎng)打盡。根據(jù)他的歸納，蘭克敘述的那些古代英雄傳說當(dāng)中，大體可以見出一種“平均神話”（averagemyth）如下：

英雄的父母身居最高位，他通常是國王的兒子。

他種下胚胎就特別艱難，諸如在禁欲或短期不育期間，再不然他父母因為禁忌或者其他外部阻礙，偷偷性交。在他母親懷孕期間，或者在這之前，會有神諭或睡夢警告父親這孩子來到世上，對他的安全會有大害。

故此，父親（或者某個代表他的人）下令殺死新生嬰兒，或?qū)⑺吨T絕境；大多數(shù)情況下，嬰兒是放到籮筐里，隨波逐流。

然后，孩子被動物或者窮人搭救，如牧人，由雌性動物或者卑賤出身女人哺育長大。

長大成人后，歷經(jīng)千難萬險重新找到他的高貴父母，向父親復(fù)仇，得到其民眾的認可，聲名顯赫，成為偉大人物。

這個“平均神話”，幾乎是為弗洛伊德本人聲名狼藉的俄狄浦斯情結(jié)量身定做的，即便弗洛伊德注意到兩者之間并非完全對等，因為俄狄浦斯雖然落到牧人手里，最終卻是在鄰國忒拜王宮里長大的。因此，弗洛伊德對蘭克神話敘述的補充是，凡是英雄，都是挺身而起反抗父親，而且最終取得勝利的人。以上神話是將此一斗爭直接追溯到英雄降生之初，讓他違背父親意愿來到這個世界上，而且逃過父親的惡毒心機活了下來。是以籮筐拋棄便是代表出生，籮筐是子宮，河流是羊水。當(dāng)一個民族的想象力將此一神話加諸某個著名人物時，即表明已被這個民族認可為英雄，他的生平理所當(dāng)然也早有天定。

弗洛伊德注意到，《圣經(jīng)》里的摩西神話與以上模式大相徑庭。首先，英雄的父母不是身居最高位，連家世顯赫都算不上——在希伯來人里，他不過是出身在專司祭祀的利未部族。反過來，撫育英雄長大的通常是卑微貧窮的第二家庭，卻被替代成為埃及王族。他指出，這個既定模式的顛倒敘述，讓許多學(xué)者大惑不解。其真相應(yīng)是：法老做夢得神諭，孫兒會對自己構(gòu)成威脅；大驚失色之下，就像俄狄浦斯的父親拉伊俄斯，將新生的孫兒扔到了尼羅河中?，F(xiàn)在的問題是，摩西是希伯來人的英雄，不是埃及人的英雄。這又當(dāng)何論？埃及人沒有必要來編織摩西的神話。即使希伯來人有此需要，可是一個民族的傳說，如何能將自己的英雄說成是外國人呢？對此，弗洛伊德的看法是，這兩個神話中一貴一賤的家庭，從精神分析的角度來看是同一的。而在歷史生活中，則是其一為真實，其二為非真實。就摩西的傳說來看，將摩西置于蒲草箱中漂流尼羅河的家庭是非真實的，收養(yǎng)并撫養(yǎng)他長大的家庭是真實的。所以，結(jié)論是：摩西是埃及人，也許出身高貴，神話則刻意將他打造為了猶太人。弗洛伊德認為這個結(jié)論至關(guān)重要，因為它意味著：

求助一些假設(shè)，指引摩西反常行為的那些動因，就清楚起來了。與此緊密相關(guān)的，摩西帶給猶太民族之律法和宗教的許多特征特點，其背后的可能動機，也明晰起來了。有時候，思及一神教總體上的起源，它還激發(fā)起來許多想法。

不過，弗洛伊德也充分意識到，這僅僅還是處在假設(shè)階段，假如有人準備把它作為歷史來讀，那還需要另外的切實證據(jù)。不過，這也夠了。

弗洛伊德繼續(xù)想象道：假如摩西是埃及人，有什么能夠引誘一個顯貴的他——可能是王子、祭司抑或高官，來充當(dāng)一群不開化移民的首領(lǐng)，帶領(lǐng)眾人離鄉(xiāng)背井呢？不僅如此，摩西不光是定居埃及的猶太人的政治首領(lǐng)，還是他們的立法者、教育家，強迫他們皈依了一種新的宗教。但是，一個人單槍匹馬，能夠創(chuàng)立一種宗教嗎？在這一系列疑問面前，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)，他只能冒昧得出進一步的結(jié)論：假若摩西是埃及人，假若摩西將自己的宗教傳給了猶太人，這一宗教只能是阿蒙霍特普四世的阿頓（Aton）神教?！鞍㈩D”是太陽神的古老名字，對此弗洛伊德的解釋是，早在埃赫那頓的父親阿蒙霍特普三世在位，埃及人的太陽神崇拜就嶄露頭角。當(dāng)時，古城忒拜的主神名叫阿蒙—瑞（Amon-Re）——阿蒙是長著公羊腦袋的城市守護神，瑞是北方長著老鷹腦袋的太陽神。公元前1357年左右，輪到阿蒙霍特普四世即埃赫那頓繼位，這位古埃及第十八朝的新任法老無須篳路藍縷另作開拓，接受原來的宗教是明智選擇。不光是照單接受，年輕的國王還在原初阿頓神教中注入新的活力，將埃及本土的一神教打造成普世意義上的一神教：除了太陽神阿頓之外，再沒有其他的神。但是，國教改革遭到一些老祭司的抗拒，敵意與日俱增。這不僅導(dǎo)致阿蒙霍特普四世改名為埃赫那頓，以清除舊國教中阿蒙神的遺跡，而且離開忒拜，遷都尼羅河上游，定名為阿克塔頓（Akhetaton），意為阿頓之光。這是阿頓太陽神教在埃及土地上的最好時光。

在弗洛伊德看來，埃及的太陽神名叫阿頓不是偶然事件。這個“阿頓”（Aton）與希伯來語中的“我主”（Adonai）發(fā)音上相似，是不是有一種因果牽連？要之，《舊約》中反復(fù)出現(xiàn)的一神教信條“SchemaJissroel Adonai Elohenu Adonai Echod”（聽啊，以色列人，我們的神是唯一的神），便變成了“Hear，O Israel， Our God Aton（Adonai）isthe only God”（聽啊，以色列人，我們的阿頓神是唯一的神）。弗洛伊德承認，這純屬猜想，異想天開，因為沒有根據(jù)。

接下來，好景不長。埃赫那頓身死之后，繼任法老回歸阿蒙神崇拜，都城也從阿克塔頓遷回忒拜。阿頓神教曇花一現(xiàn)，重歸寂寞?，F(xiàn)在輪到摩西的選擇。摩西帶領(lǐng)以色列人出埃及。弗洛伊德指出，假如摩西是猶太人，那是理所當(dāng)然；但假如摩西是埃及人，他的行為就是莫名其妙了。故只有將摩西生平定位在埃赫那頓在位期間，假定他與這位獨尊阿頓神的法老有某種聯(lián)系，后面的故事方纔順理成章。對此弗洛伊德的猜想是：

我們假定摩西是個貴族、一個名聲顯赫的人，也許確實就是一位王族，就像神話敘述的那樣。他肯定意識到自己巨大的能力、雄心和能量，興許模模糊糊感覺到天降大任于斯人，他會成為自己民族的領(lǐng)袖、帝國的統(tǒng)治者。法老是新宗教的堅定擁護者，在與法老的密切接觸中，他融會貫通了后者的基本原理，使之變成了自己的東西。國王死后，反彈接踵而至，他發(fā)現(xiàn)自己的全部希望和憧憬付之東流。倘若不愿放棄他如此珍視的信仰，埃及便不足眷戀，他失去了自己的祖國。在這關(guān)鍵時刻，他發(fā)現(xiàn)了一個非同尋常的解決辦法。好做夢的埃赫那頓已經(jīng)讓自己疏遠了人民，已經(jīng)使龐大的帝國搖搖欲墜。摩西活躍的天性中醞釀出一個計劃，他要建立新的帝國，找到一個新的民族，將埃及人不齒的宗教傳給他們。

這樣推演下來，便是摩西找到了定居在埃及的一些閃米特人部落，當(dāng)上他們首領(lǐng)，帶領(lǐng)他們完成了出埃及的大遷徙。故弗洛伊德的結(jié)論是：與《圣經(jīng)》的記載完全相反，《出埃及記》是在和平狀態(tài)下完成的，也沒有追兵。摩西的權(quán)威使之成為可能，埃及處在動亂之中，也沒有哪一支國家力量足以來阻止它。

弗洛伊德發(fā)現(xiàn)，摩西的故事不光是見于《圣經(jīng)》，猶太人還有許多豐富的經(jīng)外文學(xué)在描述其始祖摩西的高大形象，但大多空泛含混，反而讓這形象益發(fā)模糊起來。例如，不見于《摩西五經(jīng)》的一則傳奇說道，法老抱起三歲的摩西，舉過頭頂嬉戲，小摩西居然摘下法老王冠戴到了自己頭上，法老大驚失色。這可見，摩西從小就多么野心勃勃。不僅如此，即便《圣經(jīng)》中，也每有栩栩如生的神來之筆。例如，寫到摩西脾氣暴躁，打死了施虐猶太人的埃及監(jiān)工。弗洛伊德特別指出，當(dāng)初摩西堅辭亞衛(wèi)授命，說他自己“拙口笨舌”，但逢法老召見，總是要叫上口才好的哥哥亞倫幫忙；這是另一個有力證據(jù)，以生動細節(jié)來顯示摩西實有其人。不僅如此，這個細節(jié)還有另外一層被訛傳遮蔽的關(guān)鍵意義，那就是摩西說的很可能是另外一種語言，跟他的閃族新埃及人無法順暢交流，得有翻譯相助。這一切足以說明，摩西是埃及人而非希伯來人。

二、摩西之死

然后摩西變身成為了米甸的耶和華祭司。弗洛伊德援引德國歷史學(xué)家愛德華·邁爾(E. Meyer，1855—1930）在《以色列人與其鄰近部族》（1906）一書中的說法，提醒讀者，按照《圣經(jīng)》敘述的線索，后來成為以色列人的那些早期希伯來部落，在某個時期是接受了一種新宗教，但發(fā)生地點不在埃及，也不在西奈山下，而是在巴勒斯坦南部——西奈半島東端和阿拉伯西端之間一個泉水豐沛的綠洲，猶太人在這里接受了當(dāng)?shù)亓餍械膩喰l(wèi)即耶和華崇拜。這個地方就是夸底斯（Qade?）——米甸，摩西變身成為了米甸的耶和華祭司。其實，邁爾也好，弗洛伊德也好，上述猜想似也并非空穴來風(fēng)?！冻霭＜坝洝分姓f：“摩西躲避法老，逃往米甸地居住。一日，他在井旁坐下，米甸的祭師有七個女兒，她們來打水，打滿了槽，要飲父親的群羊?！保?：15-18）這一景觀與摩西先時埃及家鄉(xiāng)的地貌迥異。米甸人系游牧部族，據(jù)信是亞伯拉罕跟他第二個妻子基土拉所生的后裔。這樣推算起來，米甸人與希伯來人應(yīng)是有著血親聯(lián)系，因此，一神教崇拜終究是摩西傳給米甸人也好，抑或米甸人傳給摩西帶領(lǐng)的希伯來人也好，應(yīng)能見出一種必然性來。按照《圣經(jīng)》的記載，摩西居住米甸達四十年。這有《使徒行傳》為證：“摩西聽見這話就逃走了，寄居于米甸；在那里生了兩個兒子。過了四十年，在西奈山的曠野里，有一位天使從荊棘火焰中向摩西顯現(xiàn)?！保?：29-30）

弗洛伊德認為，脾氣暴烈的亞衛(wèi)必定是個火山神，可是埃及沒有火山，西奈半島也從來不曾有過火山，有可能有火山活動的只有阿拉伯半島西端，即米甸東邊。弗洛伊德復(fù)引邁爾《以色列人與其鄰近部族》，認為其敘述足以復(fù)原上帝亞衛(wèi)的原初性格：“他是個喜怒無常的嗜血惡魔，夜行晝伏?！边@個新宗教誕生之時，以色列人與上帝之間的中介名叫摩西。接下來的故事是眾所周知的，邁爾、弗洛伊德都采納了《出埃及記》中的記載，摩西是米甸祭師葉忒羅的女婿，在替他放羊期間得到了上帝的召喚。但是，弗洛伊德注意到，邁爾對摩西當(dāng)年率領(lǐng)以色列人出埃及的英雄事跡少有興趣，反之強調(diào)摩西是米甸和夸底斯祭師們的祖先，與當(dāng)?shù)刈诮堂芮邢嚓P(guān)，是神譜中的人物而不是真實的歷史人物。換言之，早年摩西的全部事跡，在這個米甸—夸底斯的摩西形象面前無足輕重，更像是為編造連貫故事計，后來添加上去的一種補綴。弗洛伊德引了邁爾這一段話：

米甸的摩西不復(fù)是埃及人，不復(fù)是法老的孫子，而是亞衛(wèi)向他顯了形的一位牧羊人，十災(zāi)故事中他的早期關(guān)系不復(fù)被提及，雖然它們本可以義薄云天，殺死以色列頭生子的命令則被徹底忘卻。出埃及和埃及人遭遇滅頂之災(zāi)的過程中，摩西沒有發(fā)揮任何作用，他甚至沒有被提及。后期摩西身上，他童年故事支撐的那些英雄本色，全然消失不見；他只是上帝的仆人，奇跡的操演人，亞衛(wèi)給他提供了超自然力量。

弗洛伊德所引的這段話是想說明，既然在史學(xué)家如邁爾看來，《出埃及記》中青年摩西和成年摩西的敘述判若兩人，那么，他們是否可能就是兩個不同的人呢？弗洛伊德的回答自然是毫不含糊的。用他自己的話說，埃及人摩西與米甸人摩西的差異之大，一如普世神阿頓大不同于西奈山上的兇神惡煞亞衛(wèi)。

弗洛伊德進而援引研究《舊約》的學(xué)者厄恩斯特·塞林（E. Sellin，1867—1946）的考證，指出塞林在記載公元前8世紀后半葉同名先知事跡的《何西阿書》中，發(fā)現(xiàn)了關(guān)鍵性證據(jù)——猶太教創(chuàng)立人摩西在他執(zhí)迷不悟的子民們一次叛亂中遭到了兇殺，他所創(chuàng)建的宗教也隨之土崩瓦解。這個傳說不僅見于《何西阿書》，還陸陸續(xù)續(xù)出現(xiàn)在大多數(shù)后期先知書中，乃至成為嗣后一切救世主即彌賽亞期盼的根由。到了“巴比倫之囚”的末期，猶太人開始期望，當(dāng)初被他們冷酷無情殺害的那人起死回生，帶領(lǐng)他幡然悔悟的同胞們進入永恒的歡樂世界。

弗洛伊德承認，他無法確證厄恩斯特·塞林的上述先知書讀解究竟有多少根據(jù)。的確，今天來讀《何西阿書》，要想從中讀出摩西被殺的暗示，亦非微言大義的普通考證能力所及?！逗挝靼窞樾∠戎獣?，其背景是以色列和猶太南北分裂兩百年后，北國以色列末代君主何西阿，受命于諸王篡位更迭之后的風(fēng)雨飄搖之際，針對是時以色列流行的偶像崇拜，何西阿痛陳悲情，宣告此為北國信仰混亂的根源，大聲疾呼：

撒瑪利亞啊，耶和華已經(jīng)丟棄你的牛犢；

我的怒氣向拜牛犢的人發(fā)作，

他們到幾時方能無罪呢？

這牛犢出于以色列，

是匠人所造的，并不是神。

撒瑪利亞的牛犢必被打碎。（8：5-6）

撒瑪利亞是北國都城。果不其然，公元前722年，亞述攻陷撒瑪利亞，北國以色列遂告滅亡。問題是，無可救藥的金牛犢崇拜熱情，誠然可以追溯到《出埃及記》，時當(dāng)摩西蒙上帝召見，上了西奈山，一去不歸，眾人心焦之余，乃懇求摩西兄長大祭師亞倫作主，各自摘下首飾，打出個金光閃閃的小公犢，說這就是我們的神耶和華。但是，要說其中留下多少摩西身死嘩變的痕跡，終究還需要訴諸更多想象力。

但是，嘩變之說也并非空穴來風(fēng)。摩西上山遲遲不歸，一呆就是四十天。這一群好不容易逃出埃及的以色列人群龍無首，滯留在西奈山下，不但焦慮，而且恐懼。唯當(dāng)經(jīng)亞倫許可，鑄出金牛犢后，方才緩過勁來。《出埃及記》說：“次日清早，百姓起來獻燔祭和平安祭，就坐下吃喝，起來玩耍。”（32：6）這可見金牛犢委實平定了以色列人的驚魂。然而，根據(jù)公元11世紀著名闡釋家拉希（Rashi，1040—1105）對《摩西五經(jīng)》的解釋，回過神來的以色列人不但吃吃喝喝，而且還當(dāng)著他們自以為就是耶和華的公牛玩耍起來。這里希伯來語中的“玩?！保↙itzachek）一詞，性的含義殊為明顯，實際上是瘋狂淫樂。無怪乎耶和華勃然大怒，賭咒發(fā)誓要滅絕以色列人，獨讓摩西后裔成為大國。摩西眼看勢頭不對，苦心懇求，道出當(dāng)年亞伯拉罕與艾薩克恩情，才使耶和華收回惡誓。不過，摩西回到大營，眼見以色列人載歌載舞，怒火中燒，不但摔碎手里兩塊留有上帝字跡的法版，更站在營門中喝令眾人：“凡屬耶和華的，都要到我這里來！”于是，利未人的子孫都到他那里聚集。他對他們說：“耶和華以色列的上帝這樣說：‘你們各人把刀挎在腰間，在營中往來，從這門到那門，各人殺他的弟兄與同伴并鄰居?！崩吹淖訉O照摩西的話行了。那一天，百姓中被殺的約有三千。（32：26-28）

一天殺死三千位同胞，這個血腥的數(shù)字考慮到當(dāng)時以色列部落本身的規(guī)模，其標志的內(nèi)亂記憶是駭人聽聞的。假如摩西本人身死其中，一點都不意外。摩西憑什么號令利未族大開殺戒？在《出埃及記》里，上帝已經(jīng)收斂雷霆之怒，并沒有責(zé)成摩西去如何收拾他的“弟兄與同伴并鄰居”。摩西基本是假托上帝之言，號令殺戮。摩西上山的這四十天里，以色列人有所分化是情理之中的，即便是信仰的中堅利未人，他們的領(lǐng)袖亞倫在這場偶像崇拜慘劇里也難脫干系。

美國政治哲學(xué)家邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）在其《出埃及記與革命》一書中，旁征博引分析了以上悲劇事件。他認為，小公牛崇拜是埃及風(fēng)俗，并引猶太人斐洛《摩西傳》中的說法，以色列人鑄金牛是模仿埃及人的動物崇拜。言外之意，以色列人是在緬懷埃及的時光，這自然是返鄉(xiāng)途中的深刻危機。不僅如此，首飾原是從埃及帶來，如今熔化鑄成金牛犢領(lǐng)路，是不是意味著來自埃及，回歸埃及？沃爾澤引公元1世紀基督教辯論家的說法，謂上述金牛犢事件足以表明，雖然猶太人有幸成為上帝的選民，可是他們置上帝三令五申的偶像禁忌不顧，公然鑄造金牛頂禮膜拜，這幾乎是直接拒絕了上帝的恩寵。沃爾澤本人的闡釋，則是出自他的本行政治學(xué)視野。他說：

調(diào)動利未人，殺死偶像崇拜者，從政治學(xué)的角度來看，是在畫地為牢到應(yīng)許之地的過程中，構(gòu)成了一個至為關(guān)鍵的契機，就像早期現(xiàn)代人們所說的那樣，我將把它描述為“第一次革命清洗”。

由是觀之，摩西在這里就是革命家。沃爾澤指出，摩西在大開殺戒之前公告他的子民：“耶和華以色列的上帝這樣說，你們各人把刀挎在腰間……”可是如上所見，耶和華事實上并沒有發(fā)布這個誅殺偶像崇拜者的號令。這是摩西假傳圣旨嗎？要之，用個不恰當(dāng)?shù)谋扔?，摩西這里擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧邱R基雅弗利式不擇手段的王公，還是以色列人的救星？

但是，弗洛伊德關(guān)心的不是革命。他認為，埃及人摩西給猶太人帶來了一個更崇高的“上帝”概念。如前所述，上帝耶和華原是個兇狠狹隘的本地神，許諾給他的信眾流奶與蜜之地，卻要他們興刀兵除卻這塊土地上的原住民。然而，摩西帶來的上帝普愛眾生、全知全能而成為唯一的神。所以，即便猶太人很可能沒多久就拋棄摩西教誨，更殺害了他，但摩西的精神長存下來，以至于最終聲望高過了盛名之下其實難副的耶和華。正是對于摩西的向往，使得以色列人得以克服千難萬險，生存下來。是以弗洛伊德《摩西與一神教》“維也納篇”的結(jié)論是：猶太人的歷史具有眾所周知的兩重性——埃及人與以色列人融合為一個民族，這個民族分裂為以色列與猶太兩個王國；原始《圣經(jīng)》又依本上帝的兩個名字耶和華與埃洛希姆（Elohim），分出“J書”和“E書”。現(xiàn)在，弗洛伊德將在這諸多兩重性之上添加兩種：其一是兩種新宗教的創(chuàng)建，前者為后者驅(qū)逐，然后東山再起，獲得勝利；其二是兩位宗教創(chuàng)建人，雖然都名叫摩西，但兩人的個性大相徑庭?！岸羞@些兩重性，都是第一個兩重性的必然結(jié)果：這個民族的一部分人經(jīng)歷了可以適當(dāng)命名為創(chuàng)傷經(jīng)驗的階段，其余人則沒有。”

三、創(chuàng)傷經(jīng)驗

所謂“創(chuàng)傷經(jīng)驗”，究其實就是摩西之死在以色列人集體無意識中積淀復(fù)積淀，終于呼之欲出的慘痛情結(jié)。弗洛伊德在移居倫敦之后，又續(xù)筆這部令他念念不忘的收官之作，重申上述結(jié)論并非他異想天開，而是先已有史學(xué)家鑒別在先。他的說法是，在《出埃及記》留下或者毋寧說是制造的迷霧中，當(dāng)代的歷史研究可以澄清以下兩個事實：

第一個事實是厄恩斯特·塞林發(fā)現(xiàn)的，那就是即便按照《圣經(jīng)》記載，對其立法者和領(lǐng)袖一樣冥頑不靈、桀驁不馴的猶太人，最終反叛殺死了他，拋棄了強加給他們的阿頓神宗教，一如當(dāng)年埃及人所為。第二個事實是愛德華·邁爾證明的，那就是這些猶太人從埃及回歸故土之后，在巴勒斯坦、西奈半島和阿拉伯交界處，聯(lián)合了同他們關(guān)系親近的其他部落；就在這里，在一塊叫做夸底斯的肥沃土地上，他們在阿拉伯米甸人的影響下，接受了一種新宗教，即火山神亞衛(wèi)崇拜。

這兩個事實在弗洛伊德看來，可以證明從埃及遷徙過來的猶太人，與米甸—夸底斯本土猶太部落雖然達成妥協(xié)聯(lián)合起來，但是他們之間的分歧依然存在——一方竭力否認上帝亞衛(wèi)即耶和華是新近的外來神，強化他的至高無上地位；另一方則不愿放棄彌足珍貴的記憶，那是出埃及得解放和偉大領(lǐng)袖摩西的記憶。這些記憶潛伏下來，便成為了創(chuàng)傷的土壤。

猶太人的創(chuàng)傷，說到底也是摩西之死的創(chuàng)傷。創(chuàng)傷不是緣起事件發(fā)生之時，而是經(jīng)過漫長的潛伏期，終究醞釀而出。一如摩西律法一開始無聲無息，但是經(jīng)過漫長歷史之后，終于奠定了自己的崇高地位。關(guān)于創(chuàng)傷的潛伏期說明，弗洛伊德舉過一個后來多被人援引的火車事故例子：

有可能某人在一個驚人事故中，比如火車相撞，雖然驚嚇不小，卻顯然是毫發(fā)無損離開了出事地點。但是，在接下來的的幾個星期里，他產(chǎn)生了一系列嚴重的精神和運動病癥，這些病癥只能起因于事故發(fā)生之際他的驚懼，或者隨便其他什么刺激。他已經(jīng)患了“創(chuàng)傷神經(jīng)官能癥”。這似乎完全是不可思議的，因此也是一個新的事實。在事故和癥狀初次出現(xiàn)之間的那段時間，叫做“醞釀期”，顯而易見指向傳染性疾病的病理學(xué)。

弗洛伊德認為，雖然“創(chuàng)傷神經(jīng)官能癥”與猶太一神教完全是兩個問題，但是兩者之間還是具有共通之處的，那就是可稱之為“潛伏期”的這一特性。具體來說，便是猶太人與摩西的宗教分道揚鑣之后，有很長一段時間，全無一神教觀念的蹤跡。這段時間，就是摩西創(chuàng)傷的潛伏期。

然而，被堙埋的記憶終于蘇醒過來。所謂潛伏期，弗洛伊德的解釋是，當(dāng)猶太人拋棄摩西傳給他們的阿頓太陽神，轉(zhuǎn)而侍奉耶和華這位同鄰近其他本土神幾無差別的新神時，摩西宗教其實潛移默化，已經(jīng)在他們的無意識中扎根下來，故而摩西事跡的傳說潛移默化、代代相續(xù)，終于將耶和華變成了摩西神。摩西形象成為原始父親的形象，猶太人將為他們的弒父行為終身籠罩在負罪感里面。說到底，這也是猶太人流離失所，在世界范圍內(nèi)處處被歧視排擠的首要原因。

轉(zhuǎn)折發(fā)生在基督教的興起。弗洛伊德認為，是保羅（Paulus，約3—約67）作為猶太民族的成員，以政治和宗教改革家身份作掩護，創(chuàng)立了基督教這個新宗教，與它的母體猶太教分道揚鑣。他指出，保羅是以猶太人殺死摩西為唯有死亡方能解脫的原罪，兇殺事件本身或已忘卻不現(xiàn)，然而取而代之的贖罪幻想，卻化身為救世主的福音廣為傳布。這個幻想是，清白無辜的上帝的兒子，犧牲自己，由此擔(dān)當(dāng)了世界的罪惡。這個人物必須是兒子，因為罪惡是殺死父親。所以：

救世主作為一個純潔無辜的人犧牲自己，這個說法顯然是故意歪曲，很難與邏輯思考協(xié)調(diào)起來。何以一個清白無辜的人，甘愿給人殺死，就能承擔(dān)兇手的罪惡？歷史事實上沒有這等自相矛盾的故事?！熬仁乐鳌辈豢赡苁莿e人，只能是那群殺死父親的兄弟們中，罪孽最深的領(lǐng)頭人。

簡言之，基督耶穌作為救世主，與摩西之死有直接關(guān)系。救世主不是別人，就是殺死摩西的第一兇手，意圖是取而代之。假若歷史上這個叛亂領(lǐng)袖并不存在，那么，他就是繼承了這個未實現(xiàn)的愿望或者說幻想。假若歷史上果真存在這個領(lǐng)袖，那么，基督便是他的繼承人，他的再度化身。即便據(jù)信是分食救世主血肉的圣餐儀式中，籠罩著父子關(guān)系的以上矛盾也早有顯現(xiàn)。本來是祈求大神父親息怒，結(jié)果卻是將他晾在了一邊。摩西宗教一直是一種父親宗教，基督教卻成了一種兒子宗教。上帝圣父身居次位，圣子基督頂替了他的位置，就像以往黑暗時代里每一個兒子都在期盼的那樣。弗洛伊德指出，保羅發(fā)展的這一猶太宗教由于走得太遠，反而成了他的掘墓人。保羅的成就在于，通過救世主觀念宣泄了罪惡感的幽靈，也在于他放棄了猶太人是上帝選民的思想，及其可見的標志割禮。這是何以保羅的新宗教能夠包羅萬象、普及世界的原因。而在這個過程中，昔年摩西宗教中太陽神阿頓那種無遠弗屆的普適性，也在無意之中榮光再現(xiàn)。

弗洛伊德認為，基督教可以說是猶太一神教的倒退。它接納了大批底層民眾，改頭換面引進許多神祇，再也不是嚴格的一神教。并且通過圣母瑪利亞，重新樹立起偉大的古代母性神形象。自此以還，猶太教幾乎就成了一具化石。那么，為什么一神教的思想在猶太人中間如此根深蒂固？弗洛伊德的回答是，對于殺死父親這樣原始時代的偉大事件或大奸巨惡，猶太人是心領(lǐng)神會的。他們命中注定必在摩西這位光輝的父親身上重演故伎。而這一次是訴諸行動了，而非僅僅駐留在記憶世界，就像對精神病人的分析中常見的那樣。故而當(dāng)保羅繼往開來，以另一個偉大人物的慘烈死亡為保羅新宗教的起點，很難說是事出偶然。弗洛伊德指出，摩西的童年事跡又給附會到耶穌身上，史實上人們對耶穌的了解也并不比摩西為多。保羅成了耶穌的門徒，但是保羅并不認識他。這一切，根據(jù)弗洛伊德的歸納，都是起因于猶太人當(dāng)初殺死摩西的罪惡感。在罪惡感的刺激下，誕生了救世主的幻想，故而：

倘若摩西是第一位救世主，基督就成為他的替身和接班人。于是，保羅可以不無道理地對他的人民說，“看哪，彌撒亞真的來了，他千真萬確就是在你們眼前給殺害的?！被降恼Q生因此也具有某種歷史真實性，因為他是復(fù)活的摩西，也是原始部落中那位太初父親重又歸來——只不過變形為占據(jù)了父親地位的兒子。

弗洛伊德認為，由此可以解釋反猶主義的背后的歷史因由。猶太人雖然矢口否認，可是已經(jīng)為殺死他們的父親付出了慘重代價。他們一遍遍被人譴責(zé)：“你們殺死了我們的神?！边@話未必沒有道理，無論是對于摩西還是對于他的替身基督。另外，還有業(yè)已深入無意識的更深層原因——嫉妒，即嫉妒猶太人斷言他們是上帝最受寵愛的孩兒，以及離奇的割禮風(fēng)俗等。而最后，則是當(dāng)代反猶尤甚的那些民族，都是晚近成為基督徒的民族，有些還是經(jīng)過血腥洗禮。所以，基督教只是一層面紗。這些民族就像他們的祖先那樣，依然保持著野蠻的多神教，對于強加給自己頭上的新宗教怨恨未消，進而投射到基督教的發(fā)源處。四部福音書講述的故事發(fā)生在猶太人中間，就是再好不過的證明。所以，對于猶太教的仇恨，從根底上說也是對于基督教的仇恨。

應(yīng)當(dāng)說，弗洛伊德的上述結(jié)論是很難令人信服的。基督教與猶太教自古勢不兩立，看看莎士比亞《威尼斯商人》中夏洛克與安東尼奧、巴薩尼奧、鮑西亞一班基督徒之間的血海深仇，便見端倪。但是弗洛伊德的上述分析，毋庸置疑地開啟了“創(chuàng)傷批評”的先河。

關(guān)于創(chuàng)傷，《摩西與一神教》本身有專門分析。弗洛伊德將“創(chuàng)傷”定義為“人們在幼年經(jīng)歷過后來又忘卻的印象”，認為它在神經(jīng)癥病原中舉足輕重。他指出，神經(jīng)癥并不是突如其來，而是逐漸發(fā)展而成的。這當(dāng)中的原委有兩點十分明顯。其一是神經(jīng)癥的緣起總是追溯到童年的早期印象，這也是何以精神分析倘若排斥人生的這些早期階段，會變得毫無意義。其二是被甄選出來的“創(chuàng)傷”病例，都是千真萬確地回溯到這一幼年時期的強烈印象。幼年處在嬰兒期即記憶缺失時期，但不時有孤立的記憶插入其間，構(gòu)成所謂的“熒幕記憶”。弗洛伊德發(fā)現(xiàn)，兒童五歲之前處在性活躍階段，故這個時期發(fā)生的事情、被遺忘的事情以及性與沖動，全都攪在一起；創(chuàng)傷可以是身體的經(jīng)驗，也可以是所見所聞。但是，在五歲以后，復(fù)歸平靜，進入潛伏期，直到青春期來臨。這一切構(gòu)成神經(jīng)癥的必要條件，用弗洛伊德的話說，神經(jīng)癥就像人們身體的某些部分，自古以來就與人們伴隨。故而，所有的神經(jīng)癥都可見出一些普遍性特征來。弗洛伊德指出，這里面同樣有兩點至為重要：

創(chuàng)傷具有正反雙重效果。前者在努力復(fù)活創(chuàng)傷，回憶被遺忘的經(jīng)驗，或者更好些，使它成為真實——讓它重復(fù)再經(jīng)歷一遍。倘若它是一種早期情感關(guān)系，它便在與另一個人的類似聯(lián)系之中，復(fù)活過來。這些努力可以概括為這兩個術(shù)語：“創(chuàng)傷固戀”（fixation of thetrauma）和“重復(fù)強制”（repetition-compussion）。這些效果可以被結(jié)合進所謂的正?！白晕摇保猿志脙A向的形式賜予他一成不變的性格特征。

這是弗洛伊德歸納的正面效果。與此相對，還有反面效果，那就是忘卻一切，什么都記不得，什么都不復(fù)再現(xiàn)，創(chuàng)傷事件被噤若寒蟬，由此構(gòu)成防御反應(yīng)。在這里，所有相關(guān)現(xiàn)象和癥狀，以及人格限制和持續(xù)的變化，都表現(xiàn)出強迫性特征來，對外部世界無動于衷，最終走向瘋狂。

早年在《超越快樂原則》中，弗洛伊德就暗示，心靈上的創(chuàng)傷尤甚于身體上的創(chuàng)傷；身體的創(chuàng)傷或可治愈，心靈上的創(chuàng)傷時不時卷土重來，永無盡期?！冻娇鞓吩瓌t》中有一段話被認為是創(chuàng)傷經(jīng)驗的典型寫照。彼時，弗洛伊德引用了文藝復(fù)興運動晚期意大利詩人塔索（T. Tasso，1544—1595）的著名史詩《被解放的耶路撒冷》中一個片段，他說：

史詩的主人公唐克雷蒂在一次決斗時，無意中殺死了他心愛的克羅琳達，彼時她偽裝披掛著敵方騎士的盔甲。把她埋葬后，他一路走進一片陌生的樹林，那是讓十字軍軍團聞風(fēng)喪膽的魔法樹林。他一劍砍向一棵大樹，可是樹干傷口里流出血來，還有克羅琳達的聲音，她的靈魂給囚禁在樹里，他聽到她在泣訴，他又把他心上人砍了一刀。

這段話在當(dāng)代創(chuàng)傷批評的領(lǐng)軍人物、執(zhí)教于康奈爾大學(xué)的卡西·卡魯斯（Cathy Caruth）看來，足以證明在人們心理生活方面，確實存在一種超越了快樂原則的強迫性重復(fù)沖動，時時無端襲來。這便是弗洛伊德所謂的“創(chuàng)傷神經(jīng)機能癥”。一如塔索史詩中，唐克雷蒂先是決斗中給了偽裝披掛的克羅琳達致命一擊，它來得如此突然，如此出乎意料，主人公壓根就沒來得及意識到它意味著什么，是以它在意識層面上波瀾不興，渺無蹤影。直到第二劍出手，當(dāng)事人才回過神來，這創(chuàng)傷如此便像噩夢一樣，勢必?zé)o止無休永遠糾纏住他。17世紀意大利作曲家蒙特威爾第（C. Monteverdi，1567—1643）的詠唱曲《唐克雷蒂與克洛琳達之戰(zhàn)》，表現(xiàn)的也是上述情節(jié)。克洛琳達本已起疑自己身世，終而在咽氣之前，讓唐克雷蒂為她洗禮，皈依基督耶穌。問題是，即便是宗教的安慰，足以撫平幸存者勢將終身彷徨其間的創(chuàng)傷經(jīng)驗嗎？

卡魯斯回顧了《摩西與一神教》中上述火車事故的比喻，指出，火車事故的創(chuàng)傷性神經(jīng)癥與猶太人殺了摩西、然后壓抑忘卻血腥暴行、再后來又懺悔文飾這段歷史，兩者性質(zhì)固然不同，然而之間有共通處，那就是“潛伏期”：

火車事故受害人經(jīng)驗中至關(guān)重要的，亦即事實上構(gòu)成弗洛伊德這個例子里核心隱秘的東西，與其說是事故發(fā)生之后的忘卻時期，不如說在于這一事實，那就是車禍受害人在事故發(fā)生過程中，從未真正體驗到它的慘烈：如弗洛伊德所言，他“顯然沒有受傷”，離開了。創(chuàng)傷的歷史力量，因此不光是它被遺忘以后卷土重來，而更在于唯有在勢所必然的遺忘過程之中，以及通過遺忘，纔第一次體驗到它。

也就是說，創(chuàng)傷自我意識的生成，與傷害事件本身相比，潛伏期的因素更為重要。這是一段原始事件被忘卻、同時回憶受外力激發(fā)，終而被孕育出來的時期。在卡魯斯看來，弗洛伊德對于猶太文化的創(chuàng)傷性理解，正是生成在它一次又一次與世界范圍反猶主義的不斷對抗之中。是以弗洛伊德會不遺余力，來論證摩西的謀殺不是孤例，而是人類遠古歷史上兒子反叛弒父的無意識再現(xiàn)。甚至嗣后基督教中耶穌被殺后反客為主，取代上帝地位，也被認為總是讓人想起這一段血淋淋的俄狄浦斯創(chuàng)傷經(jīng)驗。

1814年，瑪麗·雪萊（M. Shelley，1797—1851）沿萊茵河漫游德國，一路得聞許多煉金術(shù)故事，后來又跟她的男友、日后的夫君珀西·雪萊（P. B. Shelley，1792—1822）以及拜倫（G. G. Byron，1788—1824）來到小說的發(fā)生地日內(nèi)瓦，再度得聞許多電擊肌肉復(fù)活的神秘奇譚。三人當(dāng)時約定，構(gòu)思恐怖故事，看誰有本事寫得讓人魂飛魄散?？上В晡鳌ぱ┤R、拜倫勛爵因為詩名太大，終究是意興闌珊，不了了之，唯獨年方十八的瑪麗·雪萊堅持了下來，乃有志怪小說名篇《科學(xué)怪人》（一譯《弗蘭肯斯坦》）面世。這果不其然是讓人魂飛魄散的恐怖小說，所表征的雖未必是作者本人的創(chuàng)傷經(jīng)驗，可是所寫的年輕科學(xué)家弗蘭肯斯坦走火入魔，創(chuàng)造出一旦啟動便不復(fù)為其主人控制的怪物，在當(dāng)代創(chuàng)傷批評家看來，也是變相預(yù)言了一種現(xiàn)代性的創(chuàng)傷。進入新世紀，人們迷戀榮華富貴、功名利祿，淹沒在鋪天蓋地的商品、資本乃至人工智能之中，那些一旦出籠便不復(fù)為其主人隨心駕馭的“怪物”，是不是多少可以聯(lián)想到當(dāng)年弗蘭肯斯坦欲罷不能的科學(xué)情結(jié)？弗洛伊德斷言，創(chuàng)傷經(jīng)驗如影隨形，永遠追隨著人們。這當(dāng)不是聳人聽聞。創(chuàng)傷經(jīng)驗緣起于人們個人和集體無意識中的遙遠記憶，然而它永遠具有毋庸置疑的當(dāng)代意義。

【作者簡介】陸揚，1982年在安徽師范大學(xué)獲文學(xué)學(xué)士學(xué)位，1985年在暨南大學(xué)獲文學(xué)碩士學(xué)位，1990年在復(fù)旦大學(xué)獲文學(xué)博士學(xué)位，先后任教任職于廣西師范大學(xué)、華中師范大學(xué)、上海社會科學(xué)院、南開大學(xué)；現(xiàn)為復(fù)旦大學(xué)中文系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事文化研究，代表性著作有《德里達：解構(gòu)之維》《死亡美學(xué)》《歐洲中世紀詩學(xué)》《后現(xiàn)代性的文本闡釋：福柯與德里達》《后現(xiàn)代文化景觀》，以及《文化研究導(dǎo)論》等。

本文系作者承擔(dān)的中國國家社科基金重點項目“當(dāng)代西方前沿文論專題研究”（14AZD099）的代表性成果，發(fā)表于《南國學(xué)術(shù)》2019年第1期第166-176頁。轉(zhuǎn)載未收錄原文注釋。