（明）仇英，楓溪垂釣圖（局部），紙本設色，127*38.5厘米，湖南省博物館藏

戰(zhàn)國末期，正值中國從春秋到“一同”社會經(jīng)歷劇烈轉(zhuǎn)型時期。國與國之間的關系愈來愈緊張，兼并、亡國的事件發(fā)生得愈來愈頻繁，各諸侯國君主為求生存與擴張，競相推行變法設官立縣，因此以宗法血緣關系為基礎的周禮世卿世祿分封制度走向崩潰，取而代之的是以君主集權(quán)為核心的吏官政治體制的崛起。其中尤以秦國最為徹底，逐漸在殘酷的兼并戰(zhàn)爭中逐漸占據(jù)優(yōu)勢。在思想領域，“百家爭鳴”的多元化格局逐漸被“變法”需要的法家思想的主導地位所取代。像孟子那樣倡導仁政的儒家思想，以及長于游說之術(shù)的縱橫家如蘇秦、張儀都逐漸失去了其影響力。而以荀子為代表的思想家，雖然主儒家思想，但更傾向于從現(xiàn)實政治的角度出發(fā)，將禮、法并用以適應世間變化。假如翻閱荀子的著作，可以看到他思想基點就是其“性惡論”，并從“性惡論”開始，看到解決戰(zhàn)國社會混亂的方法，并最終達到“天下之善”的政治圖景。

一、人之“惡”始

荀子在其著作《富國篇》中闡述了人類初始的自然狀態(tài)：人與人之間由于物資匱乏、欲望驅(qū)使以及自身控制力的缺乏這三重原因，即使聚居也會發(fā)生爭奪，無法建立穩(wěn)定的社會。但另一方面，荀子在《王制篇》中又認為，人類擁有其他動物所不具備的“義”（“義”是人類通過后天努力獲得的道德規(guī)范和社會秩序的習俗），憑借這種“義”，人類才有可能建立起有“類分”的穩(wěn)定社會（即“化性起偽”）。

荀子《性惡篇》：

人之性惡、其善?偽也。今人之性、生而有好利焉。順是、故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是、故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲、有好聲色焉。順是、故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性、順人之情、必出于爭奪、合于犯分亂理、而歸于暴。故必將有師灋之化、禮義之衟、然后出于辭讓、合于文理、而歸于治。用此觀之、人之性惡明矣、其善?偽也。

然而，這種本初的自然狀態(tài)所造成的混亂，使得人類在無秩序的世界里無法實現(xiàn)長久良善，更無從發(fā)揮其“義”，因為這是人類的“生”——即天性所致。而將這種人類天性定義為“惡”的，便是荀子的性惡論。然而，檢閱荀子的性惡論的討論，就會產(chǎn)生三點問題。首先是在《性惡篇》中被認為是“惡”的人性會被荀子《禮論篇》認為是“樸”？善惡無分嗎？

二、“善”“惡”的區(qū)別關乎于格局

《荀子》中的“善”與“惡”不僅是針對于對個體，也與整個社會息息相關，是不可分割地進行思考的。

荀子《性惡篇》寫道：

凡古今天下之所謂善?、正理平治也。所謂惡?、偏險悖亂也。是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪。則有惡用圣王、惡用禮義哉。雖有圣王禮義、將曷加于正理平治也哉。今不然。人之性惡。故古?圣人以人之性惡、以為偏險而不正、悖亂而不治、故為之立君上之埶以臨之、明禮義以化之、起灋正以治之、重刑罰以禁之、使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當試去君上之埶、無禮義之化、去灋正之治、無刑罰之禁、倚而觀天下民人之相與也。若是、則夫強?害弱而奪之、眾?暴寡而嘩之、天下悖亂而相亡、不待頃矣。

其中寫道，“善”是“正理平治”，“惡”是“偏險悖亂”。這里的“善”，最終指的是“天下皆出于治、合于善也”，它不僅僅指個體是否“善”，更是指通過在整個社會施加“禮義”“法正”“刑罰”而達成的狀態(tài)。而且，這里進行的并非關于“善”的抽象概念或“善”本身的討論，而是指個人的行為成為“正理平治”，以及整個社會呈現(xiàn)出“正理平治”這種具體狀態(tài)，并將此稱為“善”。也就是說，“善”與否是由整個社會是否安定治理來決定的，而對于個人而言，則可以根據(jù)其是否能夠成為有助于“善”的社會的構(gòu)成成員來判斷，也就是說你是否屬于“善的集體”?？梢哉f，荀子僅在穩(wěn)定社會是否實現(xiàn)這一語境下，才論述人類的“善”。

荀子《性惡篇》又道：

人之性惡、其善?偽也。今人之性、生而有好利焉。順是故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲、有好聲色焉。順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性、順人之情、必出于爭奪、合于犯分亂理、而歸于暴。故必將有師灋之化、禮義之衟、然后出于辭讓、合于文理、而歸于治。用此觀之、人之性惡明矣、其善?偽也。

其中荀子將人性的“性”分為三個要素，即第一是“好利”，故會互相爭利；第二是憎惡，故而會相互打斗；第三是好逸惡勞的滿足玩樂，聲色犬馬的“淫亂”。這三項本性會使得人與人的社會暴亂以及殘殺，因此需要教化而歸于“治”。這種教化帶來的“治”，便是“善”。

荀子在《富國篇》寫道：

萬物同宇而異體、無亙而有用為人、數(shù)也。人倫并處、同求而異衟、同欲而異知、生也。皆有可也、知愚同。

天下萬物同宇之下卻各不相同，沒有指定做什么用處，都各有對人有用。人與人相處也是如此，欲望、知識、所求方式這些讓每個人都不同， 但每個人都有想法這一點無論是智者還是愚者都相同的。

所可異也、知愚分。埶同而知異、行私而無禍、縱欲而不窮、則民心奮而不可說也。如是、則知?未得治也。知?未得治、則功名未成也。功名未成、則羣眾未縣也。羣眾未縣、則君臣未立也。

人們各自有不同的想法和欲求，再依據(jù)本性之惡，所以會出現(xiàn)暴亂。因此人與人的社會里面，群體性組成的社會需要有上下級，需要有領導者，也需要領導者來制定功過賞罰。

無君以制臣、無上以制下、天下害生縱欲。欲惡同物、欲多而物寡、寡則必爭矣。故百技所成、所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技、人不能兼官。離居不相待則窮、羣居而無分則爭。……如是、則人有失合之憂、而有爭色之?矣。故知?為之分也。

沒有君主就無法控制臣下，沒有上級就無法管理下級，導致社會上生存的利益受到傷害，人們放縱自己的欲望。人們的欲望和惡行都是共同的，欲望多了而資源卻少了，資源少了就必然會出現(xiàn)爭搶。由此從上文可見，荀子所寫人類的生存的自然狀態(tài)，本身就是依據(jù)一個可怕而殘酷的自然世界而推導出君主出現(xiàn)來權(quán)衡天下之必須。尤其是“離居不相待則窮、羣居而無分則爭?！彼赋龅娜祟惒贿M行社會分工，而是彼此離散地生活，那么每個人都會陷入困境，無法生存下去。

力不若牛、走不若馬。而牛馬為用、何也。曰、人能羣、彼不能羣也。人何以能羣。曰、分。分何以能行。曰、義。故義以分則和、和則一、一則多力、多力則強、強則勝物。故宮室可得而居也。故序四時、裁萬物、兼利天下、無它故焉。得之分義也。故人生不能無羣。羣而無分則爭。爭則亂、亂則離。離則弱、弱則不能勝物。故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。

每個人的能力甚至不如牛馬，但人類比其他動物更擅長形成群體并經(jīng)營社會，因此能夠役使比自己強大的牛馬。另一方面，正如“爭則亂、離則弱、弱則不能勝物。故宮室不可得而居也”所說的那樣，如果人類無法經(jīng)營穩(wěn)定的社會，而是互相爭斗并離散，就無法勝過其他動植物，也就無法建造房屋和城市，建立文明。之后的韓非子的《五蠹篇》也遵循荀子的構(gòu)想認為人類是必須聚居且有上下之分才能并經(jīng)營社會。

三、小結(jié)

如果回看荀子所提出的“人之本初的三惡”，反而可能有利于再混亂之世里獨自生存（當然并非如此）。但是，每個人天生具備的“性惡”卻阻礙了建立穩(wěn)定社會這一目標的實現(xiàn)。也就是說，正因為人類需要穩(wěn)定的發(fā)展，以駕馭自然、改造世界，所以需要建立一個群體社會，共享生存所需的物資，分工協(xié)作進行生產(chǎn)和生活。因此，阻礙這一目標的個人“性”才被視為“惡”。換而言之，對于荀子思想而言，這就形成了一個思想導向，即只有遵循群體規(guī)范，克服自身與群體相異的部分，才能達到“善”。但這種“善”與個人無關，也與個人的內(nèi)心和純良無關，而是完全凌駕于個人之上的“善”。

那么，如果達到群的要求，是具有上下之分等級分別，而這種分別也是人之根本需求，那么對于荀子而言，如何有“義”，如何分配“義”這是非常關鍵的問題。