在《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中，卡爾·雅斯貝爾斯把公元前500年前后，同時(shí)出現(xiàn)在中國(guó)、西方（古希臘）和印度等地區(qū)的人類文化發(fā)展現(xiàn)象稱之為軸心時(shí)代。自20世紀(jì)60年代后，這一理論已引起了中外思想家和社會(huì)學(xué)家的普遍注意。不僅如史華茲和艾森斯塔特等西方人文學(xué)者以此為論說(shuō)之據(jù)，而且中國(guó)（包括華裔）學(xué)者也屢屢提及這一觀念，特別是廣義的新儒家，談到先秦思想，幾乎必稱“軸心時(shí)期”。對(duì)軸心文明的信奉者而言，在公元前800—公元前200年這六百年期間，希臘、印度和中國(guó)三大古代文明，都曾先后以不同的方式經(jīng)歷了哲學(xué)的突破階段。所謂哲學(xué)的突破，即對(duì)人和世界的認(rèn)識(shí)都達(dá)到了一種飛躍， 雅思貝爾斯曾對(duì)此作了如下論述：“這個(gè)時(shí)代的新特點(diǎn)是，世界上所有三個(gè)地區(qū)的人類全都開(kāi)始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問(wèn)題。面對(duì)空無(wú)，他力求解放和拯救。通過(guò)在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹(shù)立了最高目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)?！盵1]這種思想狀況以前未曾有過(guò)。余英時(shí)曾作《軸心突破和禮樂(lè)傳統(tǒng)》，提出了中西文化內(nèi)向超越和外向超越的思想，而內(nèi)在超越與軸心時(shí)代，則成為思想界的套語(yǔ)（關(guān)于“內(nèi)在超越”所涉及的理論問(wèn)題，作者在他處已論及，這里從略）。

世界歷史并非僅限于公元前800年，軸心理論同樣也被賦予不同形態(tài)。在認(rèn)同軸心時(shí)代的學(xué)人看來(lái)，科學(xué)技術(shù)正在催生一個(gè)不同于以往軸心時(shí)代的狀態(tài)，而走向所謂第二軸心時(shí)代。人類似乎由此經(jīng)歷了兩個(gè)軸心時(shí)代，即與公元前500左右的第一軸心時(shí)期有所不同的第二軸心時(shí)期。盡管第二軸心的提法多見(jiàn)于當(dāng)代，但雅斯貝爾斯事實(shí)上也已提及：“第一次軸心世界的純正清晰和清新誠(chéng)樸并沒(méi)再現(xiàn)，一切都處在嚴(yán)格的傳統(tǒng)的陰影之中，都遵循一條不真實(shí)的道路。盡管有這些錯(cuò)誤的方面，但那些偉大孤獨(dú)的人物，都設(shè)法獲得了最非凡的成功。然而另一方面，第一次軸心世界并不知道第二次軸心世界，可能性向第二次軸心時(shí)代敞開(kāi)著，因?yàn)榈诙屋S心世界多樣的意義和更加為此，第二次軸心世界可能接受第一次軸心世界的經(jīng)驗(yàn)以及適合于它的思想，所以它一開(kāi)始就有更加多樣的意義和更加巨大的精神財(cái)富，” [2]盡管第二軸心時(shí)期與科技時(shí)代相關(guān)，但軸心世界仍被視為普遍現(xiàn)象。

第二軸心的提法，無(wú)疑使軸心時(shí)期或軸心時(shí)代的概念進(jìn)一步強(qiáng)化了。然而，以“軸心時(shí)代”為視域，顯然有其問(wèn)題。一些學(xué)者似乎也注意到此，但其關(guān)注點(diǎn)可能未體現(xiàn)實(shí)質(zhì)的方面。以當(dāng)代的學(xué)人而言，龔鵬程便認(rèn)為，軸心時(shí)代的提法的主要缺陷，是將孔子以前劃為原始神話時(shí)代，并把殷周文明看作是原始蒙昧?xí)r期，認(rèn)為直到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，才進(jìn)入精神飛躍的時(shí)代。這類說(shuō)法與“截?cái)啾娏鳌薄爸芪钠１住绷餍兄撘粯樱且环N“歷史斷裂觀”，而所謂軸心時(shí)期，其實(shí)也就是這樣的理解在古代的再現(xiàn)：文明在變革以前，尚停留在人的自我意識(shí)尚蒙昧不清的階段；變革以后，精神自我醒覺(jué)了，遂產(chǎn)生了飛躍的進(jìn)步。[3]這一批評(píng)固然有見(jiàn)于“軸心時(shí)代”的概念不合思想演化實(shí)際，但以“原始文明”與“精神飛躍”之分等為其問(wèn)題所在，顯然未能把握問(wèn)題的根本或?qū)嵸|(zhì)。

從語(yǔ)義上看，“軸心”意味著以某一點(diǎn)為環(huán)繞的中心，它所蘊(yùn)含的是圍繞相關(guān)之點(diǎn)而變遷，其內(nèi)在意蘊(yùn)則是循環(huán)、重復(fù)。按其實(shí)質(zhì)，以“軸心”為主導(dǎo)，側(cè)重的是在某一個(gè)固定之點(diǎn)旋轉(zhuǎn)，其特點(diǎn)是仿佛在一個(gè)圓圈里循環(huán)、往復(fù)地活動(dòng)，始終無(wú)法越出這一圓圈，也永遠(yuǎn)難以實(shí)現(xiàn)真正意義上的前進(jìn)。軸心時(shí)代同時(shí)蘊(yùn)含某種目的論：軸心之前的文明以軸心為目標(biāo)而趨近之，軸心之后的文明發(fā)展同樣以此為指向而回歸以上目標(biāo)。它的背后似乎蘊(yùn)含著宗教（基督教）意義上的目的論，這與上述觀點(diǎn)的西方視域相關(guān)：如果我們從“軸心”這樣的角度去理解文明的發(fā)展歷程，那么，文明的發(fā)展似乎僅僅是圍繞著某個(gè)既定的出發(fā)點(diǎn)不斷地打轉(zhuǎn)，這一被視作固定不變的出發(fā)點(diǎn)，又同時(shí)被默認(rèn)為以西方為中心。可以看到，所謂“軸心時(shí)代”，乃是在原有的框架內(nèi)徘徊不前。就歷史發(fā)展的角度而言，文明應(yīng)當(dāng)被看作是一個(gè)持續(xù)演進(jìn)的過(guò)程，其演化是不間斷且朝著更高階段發(fā)展的。但這種發(fā)展，絕非以某一不變的“軸心”為固定之點(diǎn)而循環(huán)、往復(fù)?？梢哉f(shuō)，從其開(kāi)端起步而不斷前行，構(gòu)成了文明發(fā)展的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。

按其本義，“軸心”與靜態(tài)之域相關(guān)，注重于將相關(guān)對(duì)象納入某種界域；開(kāi)端則涉及動(dòng)態(tài)的過(guò)程，其關(guān)注之點(diǎn)是變化之流。思想的演化誠(chéng)然無(wú)法離開(kāi)一定的領(lǐng)域，但它總是處于變化的過(guò)程之中，而每一次變動(dòng)及其結(jié)果，都為進(jìn)一步的發(fā)展提供了新的出發(fā)點(diǎn)。這種出發(fā)點(diǎn)既表現(xiàn)為階段性的開(kāi)端，也構(gòu)成了繼續(xù)前行的起點(diǎn)。如果執(zhí)著于“軸心”，則往往會(huì)限定于一定界域而忽略發(fā)展之流。世界文明的演化，確實(shí)在古希臘、古印度、先秦（公元前500年前后即公元前800年至公元前200年間）經(jīng)歷了重要的歷史衍化，此后的發(fā)展也無(wú)疑以此為起點(diǎn)，但如上所言，這種發(fā)展，絕非以某種“軸心”為參照之系而凝固不變。如上所述，通常人們所認(rèn)為的那個(gè)起始點(diǎn)或“軸心”，可以看作是文明發(fā)展的開(kāi)端或階段性的出發(fā)點(diǎn)。文明從這一開(kāi)端啟動(dòng)，一路向前推進(jìn)發(fā)展。這樣，對(duì)文化的發(fā)展，更為準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)目捶☉?yīng)當(dāng)是文明前后的發(fā)展與文明的進(jìn)一步拓展和延伸，或者說(shuō)，從一個(gè)階段性的全新起點(diǎn)或新的開(kāi)端出發(fā)，持續(xù)演進(jìn)。只有這樣理解，我們才有可能真正地?cái)[脫西方中心主義的思維定式和桎梏。反之，如果依舊深陷于 “軸心時(shí)代” 的固有觀念中打轉(zhuǎn)，那么文明的發(fā)展就將永遠(yuǎn)停滯在原地?？梢钥吹?，對(duì)中國(guó)和西方思想歷史演進(jìn)的理解，應(yīng)當(dāng)超越“軸心”的概念。

[1] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第8-9頁(yè)。

[2] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第89頁(yè)。

[3] 參見(jiàn)http://www.360doc.com/content/17/1102/08/7322862_700191703.shtml。