（明）項(xiàng)圣謨，《招隱圖》（局部）

荀子在《臣道》有言：“伊尹、箕子，可謂諫矣；比干、子胥，可謂爭(zhēng)矣；平原君之于趙，可謂輔矣；信陵君之于魏，可謂拂矣。傳曰：‘從道不從君’，此之謂也?！逼渲械摹皬牡啦粡木背蔀檐髯訉?duì)于君子為臣的認(rèn)識(shí)，那么什么是“道”？如何成“道”？或者，可以問(wèn)荀子所描繪的君子應(yīng)該在遵循什么樣的規(guī)制？這種“規(guī)制”又如何運(yùn)作？這種“從”因人而異，呈現(xiàn)出怎樣的面相？

一、“道”的可行性

荀子主張性惡論，認(rèn)為人生來(lái)本性是惡，另一方面也主張，一般人也都有成為“圣人”的可能性。

“今使之人者、以其可以知之質(zhì)、可以能之具、本夫仁義法正之可知可能之理、然則其可以為禹明矣。今使之人伏術(shù)粵、專心一志、思索孰察、加日縣久、積善而不息、則通于種明、參于天地矣。故圣人者、人之所積而致矣?！薄缎詯浩?/em>

荀子提倡性惡論，但他認(rèn)為普通人通過(guò)后天的學(xué)習(xí)和積累善行，也可以成為像禹王一樣的圣人。這是因?yàn)槿颂焐邆湔J(rèn)識(shí)和實(shí)踐“仁義法正”的能力。但是矛盾點(diǎn)在于，一方面他認(rèn)為人性本惡，另一方面又認(rèn)為所有人都有可能通過(guò)后天努力達(dá)到至善的境界。而走向這樣的道路是自然而然的，也是唯一的。

“凡人莫不從其所可、而去其所不可。知道之莫之若也、而不道者、無(wú)之有也。假之有人而欲南無(wú)多、而惡北無(wú)寡、豈為夫南之不可盡也、離南行而北走也哉。”《正名篇》

如果人們認(rèn)識(shí)到“道”的獨(dú)一無(wú)二性，就一定會(huì)遵循它，即對(duì)“道”的正確認(rèn)識(shí)必然導(dǎo)致正確的實(shí)踐。然而，東北與西北，雖然具北，但是何止差之千里？由此，我們需要更為細(xì)致的考察，作為普通人如何能知道有“道”？

對(duì)此，荀子認(rèn)為，“心”具有這樣指引作用。

“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無(wú)所受令，自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也無(wú)禁，必自為之。其物也雜博，其情之至也不貳?！薄督獗纹?/em>

荀子認(rèn)為，“心”被認(rèn)為相對(duì)于身體的其他器官而言，處于“主”的位置?！靶摹辈粫?huì)接受其他器官的命令，卻可以使“口”、使“形”。由此可見(jiàn)，人的實(shí)際行為與其“心”的自律性決定緊密相連并受其支配。荀子認(rèn)為，人的“心”能夠認(rèn)識(shí)正確的“道”，從而穩(wěn)定地統(tǒng)治社會(huì)，完成自身的修養(yǎng)而成為“君子”“圣人”，并且除了極少數(shù)最下等的人之外，所有人天生就具備認(rèn)識(shí)正確“道”的能力。

“人何以知道。曰、心。心何以知。曰、虛壹而靜。心未嘗不臧也、然而有所謂虛。心未嘗不兩也、然而有所謂壹。心未不動(dòng)也、然而有所謂靜。人生而有知、知而有志。志也者、臧也。然而有所謂虛、不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知、知而有異。異也者、同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之、兩也。然而有所謂一、不以夫一害此一謂之壹?！薄督獗纹?/em>

人的“心”具備三種能力，持續(xù)積累經(jīng)驗(yàn)記憶的“虛”；同時(shí)回憶并比較多個(gè)事物的“壹”；以及即使受到一時(shí)激情的影響，認(rèn)知作用本身也不會(huì)被打亂的“靜”。正是基于“心”的三種功能，人認(rèn)識(shí)正確“道”的過(guò)程中，并不需要特殊的能力。只要具備作為人類普遍水平的知覺(jué)和判斷能力，就能夠認(rèn)識(shí)正確的“道”。

“未得道而求道者、謂之虛壹而靜。作之、則將須道者之虛則人、將事道者之壹則盡、盡將思道者靜則察。知道察、知道行、體道者也。虛壹而靜、謂之大清明?！?《解蔽篇》

但“心”也會(huì)遇到蒙蔽，故而荀子寫(xiě)“解蔽”。

“故為蔽。欲為蔽、惡為蔽、始為蔽、為蔽、遠(yuǎn)蔽、近為蔽、博為蔽、淺為蔽、古為蔽、今為蔽。凡萬(wàn)物異則莫不相蔽、此心術(shù)之公患也?！薄督獗纹?/em>

對(duì)“心”的干擾，多重多樣?！坝迸c“惡”相對(duì)，“遠(yuǎn)”與“近”相對(duì)，這兩類可以看作是指向個(gè)體與對(duì)象之間的纏繞而產(chǎn)生的“蔽”?！笆肌迸c“終”相對(duì)，“博”與“淺”，“古”與“近”這三對(duì)則可以看作是認(rèn)知上，也就是在人在成長(zhǎng)道路上的“蔽”。這兩種風(fēng)險(xiǎn)關(guān)系即說(shuō)明 “蔽”的風(fēng)險(xiǎn)無(wú)處不在。

故而，荀子認(rèn)為，“蔽”常生于“心”，且會(huì)外化為阻礙。

“凡觀物有疑、中心不定、則外物不清。吾慮不清、未可定然否也。冥冥而行者、見(jiàn)寢石以為伏虎也、見(jiàn)植林以后人也、冥冥蔽其明也。醉者越百步之溝、以為頭步之澮也。俯而出城門、以小之閨也、酒亂其神也。厭日而視者、視一為兩。掩耳而聽(tīng)者、聽(tīng)而以、熱亂其官也。故從山上望牛者若羊、而求羊者不下?tīng)恳?、遠(yuǎn)蔽其大也。從山下望木者、十仞之木若箸、而求箸者不上折也、高蔽其長(zhǎng)也。水動(dòng)而景搖、人不以定美惡、水熱玄也。瞽者仰視而不見(jiàn)星、人不以定有無(wú)、用精惑也。有人焉以此時(shí)定物、則世之愚者也。彼愚者之定物、以疑決疑、決必不常。夫茍不當(dāng)、安能無(wú)過(guò)乎”《解蔽篇》

“心”要正確地發(fā)揮其能力，需要滿足一定的條件和因素。處于混亂狀態(tài)的“心”無(wú)法發(fā)揮其作為先天能力所具備的“虛壹而靜”的作用，也就無(wú)法認(rèn)識(shí)正確的“道”。也就是說(shuō)，人的“心”會(huì)受到各種各樣的外部和內(nèi)部條件及因素的妨礙，使其認(rèn)識(shí)受到阻礙。即使具備了作為先天功能的“虛壹而靜”，實(shí)際上也需要不斷的打磨，以至做到“知道察，知道行，體道者也?！钡@對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，排除擾亂自身“心”的因素并感知正確的“道”并非易事。

二、可以權(quán)衡的“道”

從上文，可以看到荀子的推導(dǎo)在這里，依舊面臨開(kāi)頭的的問(wèn)題，那便是普通人尋到，成為君子，乃至圣人的方向是不能解決“東北與西北，雖然具北，但是何止差之千里？”因?yàn)椋煜轮氯绾沃^“坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)?！?？紛繁復(fù)雜的世事，如何肯定左右誰(shuí)是誰(shuí)非？在這里，我們也可以考量到荀子與孟子的不同。孟子的普通人上升至君子、圣人的“心”是反歸于自身自覺(jué)心，即“四端之心”。而荀子，則與之相反，在最終的目的論的導(dǎo)論上，訴求于外體實(shí)在。

荀子的推斷“心”并非“理”，亦非“天”等恒常的客觀，希望保留一份人的能動(dòng)性，是謂：

“天行有常,不為堯存,不為桀亡?！薄短煺撈?/em>

如此，荀子的“心”的約束和上升，也必然外化于可見(jiàn)具體的規(guī)范。君子就是持有這樣的外在規(guī)范，才成為君子，將個(gè)人的外在性規(guī)范和個(gè)體的主觀能動(dòng)的結(jié)合。

“君子生非異也，善假于物也”《勸學(xué)篇》

那么從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，荀子所塑造的人成為君子的成長(zhǎng)道路也就會(huì)導(dǎo)向一種樣態(tài)，那就是“權(quán)威”。對(duì)于此，所解決的方法上，在荀子的“新君子”的概念里，就是采取“師法”與“禮儀”的補(bǔ)丁方法，這在上文里已經(jīng)說(shuō)明。

“師法”可見(jiàn)：

“禮者所以正身也，師者所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也?！蕦W(xué)也者，禮法也。夫師、以身為正儀，而貴自安者也。詩(shī)云：“不識(shí)不知，順帝之則。此之謂也?！薄缎奚砥?/em>

“禮儀”可見(jiàn)：

“扁善之度，以治氣養(yǎng)生，則后彭祖；以修身自強(qiáng)，則配堯禹。宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也。凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧?！对?shī)》曰：禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲。此之謂也。”《修身篇》

荀子，相對(duì)于其它儒家學(xué)者，還在禮儀規(guī)范上著重打上一個(gè)補(bǔ)丁，那就是教材和意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一，確認(rèn)“五經(jīng)”的位置。

“故書(shū)者，政事之紀(jì)也；詩(shī)者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂(lè)之中和也，詩(shī)書(shū)之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣?！薄秳駥W(xué)篇》

但這些可以解決問(wèn)題嗎？

能，卻又不能。

能，在概念上的階梯上是成立的，即禽獸—人—士—君子—圣人。并且因?yàn)樽罱K的終點(diǎn)是圣人君子，這位圣人是“德”與“法”的結(jié)合，是闡釋的源流，是禮法的象征（見(jiàn)上文）。但是如果稍加翻閱荀子的全文文本，也可知道，荀子對(duì)這樣上升的階梯的可能性的懷疑。這種懷疑，來(lái)源于荀子對(duì)于“民”或者說(shuō)對(duì)于“人的本性”的厭惡感。

“凡人之取也、所欲未嘗粹而來(lái)也?！薄墩?/em>

又言

“人之性惡、其善?偽也。今人之性、生而有好利焉。順是、故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是、故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲、有好聲色焉。順是、故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性、順人之情、必出于爭(zhēng)奪、合于犯分亂理、而歸于暴?！薄缎詯浩?/em>

如此，在對(duì)于普通人、或者說(shuō)對(duì)于“民”的看法如此的情況下，所采取的方法，也必然直接。

“今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽 藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者，則瞲然視之曰： 此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。 今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪。以夫 桀跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻梁之縣糟糠爾哉！然而人力為此，而寡為 彼，何也？曰：陋也。”《榮辱篇》

假使人生來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)精美的肉食和谷物，只見(jiàn)過(guò)豆類、野菜和酒糟糠麩，便會(huì)認(rèn)為這些東西已經(jīng)足夠了。如果突然有人拿著精美的肉食和谷物出現(xiàn)，他們一定會(huì)驚異地看著說(shuō)：這是什么奇怪的東西？然而，當(dāng)他們聞到肉食和谷物的香味，感到它們的美味，并且發(fā)現(xiàn)食用后身體舒適，那么沒(méi)有誰(shuí)會(huì)不舍棄粗劣的食物而選擇精美的食物。如今，用先王的仁義之道來(lái)維系社會(huì)，使人們互助互愛(ài)，互相保護(hù)，互相安穩(wěn)，這與用桀跖的暴虐之道來(lái)統(tǒng)治社會(huì)，兩者之間的差距，就像精美的肉食和谷物與酒糟糠麩之間的差距一樣巨大！然而，人們明明知道仁義之道更好，卻很少有人去實(shí)踐它，這是為什么呢？答案是：因?yàn)槿藗兊恼J(rèn)知淺薄，見(jiàn)識(shí)鄙陋。

在上文的引用之中，我們可以看到荀子所要強(qiáng)調(diào)圣人的禮法如何吸引民眾，但我們反過(guò)來(lái)也可以看到。對(duì)于荀子而言，所謂良善在“民”，或者說(shuō)在普通人身上，是不可言語(yǔ)的，最好采取利益引誘的方式。同理，當(dāng)人或者民，想要成為君子，踏上君子的階梯（見(jiàn)前文），這個(gè)過(guò)程也必然是采取的利益的引誘。那么對(duì)于一個(gè)人是痛苦的驅(qū)動(dòng)大，還是利益的驅(qū)動(dòng)大，還是道德的驅(qū)動(dòng)大？

再次帶入我們的問(wèn)題，我們也可以看到，對(duì)于荀子而言，“東北與西北，雖然具北，但是何止差之千里？”如何讓人尋道，這個(gè)方式，也就是讓人權(quán)衡利弊的問(wèn)題，荀子的階梯在“禽獸—人—士—君子”四級(jí)三步之中，采取的“權(quán)”的策略。

“凡人之取也，所欲未嘗粹而來(lái)也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無(wú)動(dòng)而不可以不與權(quán)俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俛，而人以為重；此人所以惑于輕重也。權(quán)不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍；此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權(quán)也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。易者，以一易一，人曰：無(wú)得亦無(wú)喪也，以一易兩，人 曰：無(wú)喪而有得也。以兩易一，人曰：無(wú)得而有喪也。計(jì)者取所多，謀者從所可。以兩易一，人莫之為，明其數(shù)也。從道而出，猶以一易兩也，奚喪！離道而內(nèi)自擇，是猶以兩易一也，奚得！其累百年之欲，易一時(shí)之嫌，然且為之，不明其數(shù)也?！薄墩?/em>

荀子認(rèn)為凡人有所取舍，想要的東西從來(lái)不會(huì)完全純粹地到來(lái)；想要舍棄的東西，也從來(lái)不會(huì)完全純粹地離去。所以，人的一切行為舉動(dòng)，都不能不與“權(quán)”這個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)相伴隨。這樣價(jià)值判斷的過(guò)程，當(dāng)在多個(gè)喜好的選項(xiàng)中只能選擇一個(gè)或幾個(gè)時(shí)，或在厭惡或者自利、自義的選項(xiàng)中不得不選擇一個(gè)尚可忍受的選項(xiàng)時(shí)，或在喜好與厭惡的元素交織中必須做出決策時(shí)，現(xiàn)實(shí)中面臨的各種沖突迫使人們做出關(guān)于“福禍”復(fù)雜交織的現(xiàn)實(shí)判斷。另一方面，如上引的《正名篇》中所述：“離道而內(nèi)自擇，則不知福禍之所托”，根據(jù)自身的行為去對(duì)比“正”來(lái)矯正。而這個(gè)“道”是什么？是“圣人”。圣人知道什么最好，什么最壞，也知道什么讓以下的階級(jí)最好，什么最壞。

“圣人知心術(shù)之患、見(jiàn)蔽塞之禍、故無(wú)欲、無(wú)惡、無(wú)始、無(wú)、無(wú)近、無(wú)遠(yuǎn)、無(wú)博、無(wú)淺、無(wú)古、無(wú)今、兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉。是故眾異不得相以亂其倫也?！薄督獗纹?/em>

這個(gè)決定“福禍”的人的圣人，也就是說(shuō)，當(dāng)人、民追隨圣人的時(shí)候，所得到的“好處”“利益”是最大的，圣人也會(huì)給人、民解惑。但我們反過(guò)來(lái)說(shuō)，圣人給不遵從的人、民帶去的“禍”也將是最大的。那么，同樣的，我們也可以認(rèn)為基于普通人的個(gè)人的選擇上，荀子認(rèn)為當(dāng)普通人的選擇與圣人相反時(shí)，所得到的也必然存在福氣禍患，而這樣的福氣禍患是最直接的，也是最明顯的，最讓普通人明晰權(quán)衡下知道順從的（如此，才能稱之為“權(quán)”，也就是趨利避害）。由此，如果結(jié)合上文，似乎可以得出一位功利主義與實(shí)利主義相互混和模樣的荀子。

三、王與霸為道

功利主義（utilitarianism），即效益主義，是道德哲學(xué)（倫理學(xué)）中的一個(gè)理論。提倡追求“最大幸?！保∕aximum Happiness），并且認(rèn)為道德行為應(yīng)最大化整體幸福，最小化痛苦，強(qiáng)調(diào)結(jié)果導(dǎo)向的倫理評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

在這里描寫(xiě)功利主義，并非說(shuō)明荀子與近代功利主義相似，而是強(qiáng)調(diào)荀子所關(guān)注一種整體的善。這種善，我們?cè)谇拔摹稄摹靶詯赫摗钡健疤煜轮啤薄芬晃睦镆呀?jīng)描述。荀子的圣人所代表的“圣人”所執(zhí)行的“道”是最為長(zhǎng)遠(yuǎn)的“善”，這種“善”也將帶來(lái)最為長(zhǎng)遠(yuǎn)的福氣。

人之情、食欲有芻豢、衣欲有文繡、行欲有輿馬、又欲夫余財(cái)蓄積之富也。然而窮年累世不知不足、是人之情也。今人之生也、方知畜雞狗豬彘、又蓄牛羊、然而食不敢有酒肉。余刀布、有困、然而衣不敢有帛。約者有筐篋之藏、然而行不敢有輿馬。是何也。非不欲也、幾不長(zhǎng)慮顧后、而恐無(wú)以之故也。于是又節(jié)用御欲、收蓄藏以之也。是于己長(zhǎng)慮顧后、幾不甚善矣哉。今夫偷生淺知之屬、曾此而不知也、糧食大侈、不顧其后、俄則屈安窮矣。是其所以不免于凍餓、操瓢囊溝壑中瘠者也。沉夫先王之道、仁義之統(tǒng)、詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之分乎?！稑s辱篇》

在某種情況下。荀子提到的是，人們渴望美食、奢華的衣物、便宜的禮物和豐富的財(cái)富，并認(rèn)為這種欲望會(huì)持續(xù)到未來(lái)的永恒，甚至子孫后代也不會(huì)感到滿足，這被視為人類本來(lái)的“情”。然而，在實(shí)際生活中，即使養(yǎng)著家畜，人們也不愿意將其肉類作為食物；即使有多余的財(cái)富，也不愿意穿上上等的絲綢衣服；即使在倉(cāng)庫(kù)中積累了財(cái)富，也不愿意使用轎子或馬車。這被解釋為這些人從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度考慮，害怕隨心所欲地?fù)]霍家財(cái)，導(dǎo)致枯竭和貧困。相反，那些“淺薄之人”則毫無(wú)考慮地浪費(fèi)物資，最終遭受饑餓和寒冷的痛苦，而這樣的人的確無(wú)法理解“先王之道、仁義之統(tǒng)、詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之分”。

但在這里有個(gè)細(xì)節(jié)。

這里的荀子所言的，從概念突破到現(xiàn)實(shí)，二者含混，即荀子文中出現(xiàn)的“先王”。

先王還能否影響現(xiàn)在的德善？如果先王可以影響，那么在世的王，可以影響現(xiàn)在的德善？從禍患的角度，又是如何？

我們由此進(jìn)入荀子的法家一面。

從“福”的角度來(lái)看“先王之道”與“現(xiàn)王之道”在短期內(nèi)或許都能呈現(xiàn)出某種程度的太平景象，為民眾帶來(lái)表面的安穩(wěn)與富足，因此在追求 “?！?的表象上，二者似乎殊途同歸。然而，若從“禍”的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響來(lái)審視，二者則背反。

先王之道是過(guò)往，是大善，但是如不遵守，即不立即損害自己的利益，而招至禍患。反之，現(xiàn)王之道，則與之背反，則禍患立至。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，人、民如果稱權(quán)與道，則必然以現(xiàn)王為先。

在《荀子》文本之中，可以看到這論點(diǎn)的思考導(dǎo)向，并且與之打上的補(bǔ)丁的努力。

如，荀子在《解蔽篇》寫(xiě)道：“人易為 ，近蔽遠(yuǎn)，小蔽大，欲蔽理”。強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，解決人的短視，但是吊詭的是影響人的就是“現(xiàn)王”，而階梯下層的人本身也是“無(wú)知”，也無(wú)法看到“長(zhǎng)遠(yuǎn)”。

又如，我們?cè)谏衔?，所描述的“師法”“禮儀”（見(jiàn)《荀子|新君子的模樣和他的處境》）所形成的“君子國(guó)”的構(gòu)想，并在某種意義上建立新的“道法”，以補(bǔ)充其指引。（但是我們也討論過(guò)，君子無(wú)位的問(wèn)題，在這樣的角度上，新“道法”的建立是不可能的。）并與之用師徒共同體來(lái)約束其身，其行。

“故非我而當(dāng)者、吾師也。是我而當(dāng)者、吾友也。我者、吾賊也。故君子隆師而親友、以致惡其賊?！薄缎奚砥?/em>

又如，荀子所期待塑造，一個(gè)如“黃老之學(xué)”里出現(xiàn)的“現(xiàn)王”：

“故天子不視而見(jiàn)，不聽(tīng)而聰,不慮而知,不動(dòng)而功,塊然獨(dú)坐,而天下從之如一體,如四肢之從心。夫是之謂大形。”《君道篇》

又如

“故人主無(wú)便壁左右足信者,謂之暗。無(wú)卿相輔佐足任者，謂之獨(dú)。所使于四鄰諸侯者非其人,謂之孤。孤獨(dú)而唵,謂之危。國(guó)雖若存,古之人曰，亡榮”《君道篇》

將“現(xiàn)王”的人格所隱藏，塑造“道”的權(quán)威，讓“先王”與“現(xiàn)王”的福禍矛盾可以融合為一，形成“圣王”，并且與之為一。也將人的趨利避害與權(quán)衡利弊和天下之善與之為一，成為道、法合一的君王。

“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重財(cái)物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂(lè)甚大，臺(tái)謝甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也。制度以陳，政令以挾，官人失要?jiǎng)t死，公侯失禮則幽，四方之國(guó)有侈離之德則必滅，名聲若日月，功績(jī)?nèi)缣斓?，天下之人?yīng)之如景向，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。”《王霸篇》

一位君王，擁有至高無(wú)上的地位，掌握天下的財(cái)富，享有圣王的稱號(hào)，能夠統(tǒng)治所有人而不受任何人的制約，這是人之常情都渴望得到的，而君王恰恰兼具了這些。他們身著華麗的服飾，享受珍饈美味，控制著大量的財(cái)富，統(tǒng)一并治理著整個(gè)天下。他們的飲食極其豐盛，聲樂(lè)極盡奢華，宮殿高大巍峨，園林廣闊無(wú)垠，能夠役使諸侯，實(shí)現(xiàn)天下統(tǒng)一。這些同樣是人之常情所追求的，而天子的禮制也正是如此規(guī)定的。君王制定完善的制度，推行嚴(yán)峻的法令，官員若有失職便會(huì)面臨死刑，公侯一旦違背禮制就會(huì)遭到囚禁。如果哪個(gè)諸侯國(guó)出現(xiàn)奢侈腐化、背離德行的行為，必然走向滅亡。君王的名聲如同日月般光輝照耀，功績(jī)?nèi)缤斓匕銈ゴ蟛恍啵煜掳傩諏?duì)君王的擁護(hù)就像影子追隨形體一般緊密。這些也是人之常情所希望達(dá)到的，而君王也同時(shí)擁有這一切。

四、結(jié)語(yǔ)

由此，我們可以略作總結(jié)。人由平民上升為士，再到君子乃至圣人的過(guò)程，其所依據(jù)的“道”實(shí)際上源于“先王”與“現(xiàn)王”交融而形成的“圣王”禮法。這種混合的“王”指向王霸合一的君王，一個(gè)無(wú)人格的執(zhí)行者。禮義在其中，希冀使社會(huì)福禍與行為相匹配，從而引導(dǎo)人規(guī)范行為，行于正“道”。但總論上文，荀子的思考其實(shí)已經(jīng)板結(jié)，困頓于“圣王”，滑向權(quán)威主義與實(shí)利主義。不論荀子，在文本中如何反腐強(qiáng)調(diào)“禮”，最終都必然追溯道這一問(wèn)題。即最大的善是“天下之善”，這個(gè)“善”來(lái)源于“圣王”帶來(lái)的秩序（見(jiàn)文章《從“性惡論”到“天下之善”》）。那么這個(gè)圣王，不圣怎么辦，只霸又當(dāng)如何？所從的“道”只能在“先王”“現(xiàn)王”之間兩分，也正是在這種兩分之中，荀子的“道”的內(nèi)在張力與困境，也就顯露無(wú)疑。

若圣王不圣，只其“霸”，則“道”將何存？ 荀子構(gòu)建的這套以“圣王”為核心的禮法秩序，其有效性高度依賴于統(tǒng)治者的“圣性”。 然而，歷史經(jīng)驗(yàn)與人性現(xiàn)實(shí)都反復(fù)證明，理想化的“圣王”在人間難覓，甚至可以說(shuō)是一種烏托邦式的想象。 一旦統(tǒng)治者并非“圣王”，而只是一個(gè)擁有強(qiáng)大權(quán)力的“現(xiàn)王”，甚至只是一個(gè)徒具“霸”術(shù)而無(wú)“圣”德的君主，那么以“圣王”為基準(zhǔn)所構(gòu)建的“道”與“禮”，將面臨嚴(yán)重的空懸與錯(cuò)位。此外，若原本應(yīng)體現(xiàn)“先王之道”的“禮”，若是由一個(gè)“不圣”的“現(xiàn)王”來(lái)推行和解釋，其內(nèi)涵便極易被工具化、實(shí)用化?！岸Y”將不再是導(dǎo)向“天下之善”的價(jià)值規(guī)范，而可能淪為服務(wù)于君主統(tǒng)治、維護(hù)權(quán)力秩序的工具。君主可以借“禮”之名，行“霸”道之實(shí)，以“禮”來(lái)粉飾其權(quán)威主義與實(shí)利主義的統(tǒng)治，使得 “禮” 的教化功能異化為對(duì)民眾的規(guī)訓(xùn)與控制。

更進(jìn)一步而言，當(dāng)“圣王”缺位，“道”在“先王”與“現(xiàn)王”之間兩分，則“從道不從君”的原則，也將面臨實(shí)踐困境。荀子提出“從道不從君”，本意是希望君子能夠超越對(duì)君主個(gè)人意志的盲從，而堅(jiān)守客觀的“道”的原則。然而，當(dāng)“道”的最終解釋權(quán)，依然掌握在具有絕對(duì)權(quán)威的“圣王”手中時(shí)， “從道”與“從君”之間的界限便變得模糊不清。如果當(dāng)“現(xiàn)王”并非“圣王”，甚至背離“先王之道”時(shí)，君子又將如何判斷何為真正的“道”？又將如何有效地“從道不從君”，而不被視為對(duì)“現(xiàn)王”君權(quán)的挑戰(zhàn)與威脅？

荀子在《臣道》之中已經(jīng)展示，面對(duì)這樣境況下的顧慮：

“事人而不順者，不疾者也；疾而不順者，不敬者也；敬而不順者，不忠者也；忠而不順者，無(wú)功者也；有功而不順者，無(wú)德者也。故無(wú)德之為道也，傷疾、墮功、滅苦，故君子不為也?！冻嫉馈贰?/em>

侍奉君主卻不合君主的心意，是因?yàn)椴环e極；積極了卻不合君主的心意，是因?yàn)椴还Ь矗还Ь戳藚s不合君主的心意，是因?yàn)椴恢艺\(chéng)；忠誠(chéng)了卻不合君主的心意，是因?yàn)闆](méi)有功績(jī)；有了功績(jī)卻不合君主的心意，是因?yàn)闆](méi)有品德。所以沒(méi)有品德如果成為一種德行，就會(huì)傷害積極、毀掉功績(jī)、掩沒(méi)苦心，所以君子是不干的。

“迫脅于亂時(shí)，窮居于暴國(guó)，而無(wú)所避之，則崇其美，揚(yáng)其善，違其惡，隱其敗，言其所?，不稱其所短，以為成俗?！薄冻嫉馈?/em>

被逼迫威脅于亂世時(shí)代，窮困地居于暴亂國(guó)家之中，不能逃避時(shí)，就會(huì)推崇君主的美德，贊揚(yáng)君主的善良，避開(kāi)不說(shuō)君主的罪惡，隱瞞君主的失敗，只說(shuō)君主的長(zhǎng)處，不說(shuō)他的短處，以成就人民的好風(fēng)俗。

荀子，在這里的君子為何如此強(qiáng)調(diào)順從？因?yàn)椤皬牡馈钡闹苯勇窂奖蛔钄啵?此時(shí)，如何才能最大限度地維護(hù)“道”的存續(xù)，并盡可能地減少社會(huì)動(dòng)蕩與民眾苦難，就成為了一個(gè)極其復(fù)雜和棘手的倫理難題。就是因?yàn)槠涠Y法的正當(dāng)被壟斷，上下失衡。對(duì)于居住在暴君之國(guó)的民眾，君子也應(yīng)該要對(duì)上恭順，對(duì)下負(fù)責(zé)維持、欺瞞民眾，以讓民眾認(rèn)為暴君帶來(lái)的是風(fēng)俗，從而讓困難好受，進(jìn)而維系著基本的社會(huì)秩序。

然而，這種“權(quán)宜之計(jì)”本身就充滿了倫理張力，甚至可以說(shuō)內(nèi)含著某種程度的“惡”。荀子厭惡混亂，厭惡人性，預(yù)設(shè)了一種 “民眾易欺”的前提，認(rèn)為可以通過(guò)對(duì)民眾的“欺瞞”來(lái) “成就風(fēng)俗”。這種“風(fēng)俗”，與其說(shuō)是真正的道德風(fēng)尚，不如說(shuō)是一種在暴政下為了生存而被迫形成的“偽習(xí)”與“偽俗”。 為了維護(hù)表面的社會(huì)穩(wěn)定，不惜犧牲一部分民眾的知情權(quán)和獨(dú)立思考能力，甚至讓他們?cè)凇氨┚钡慕y(tǒng)治下“安之若素”，這種做法，無(wú)疑與孟子的思考相互背離。更深的吊詭在于，荀子，所建立的所有推論，不得不將他所新塑造的新君子，一個(gè)依據(jù)道德立足的新君子，將被拋向君主，彷徨于虛無(wú)與犬儒主義的道路。

圖片來(lái)源于：（明）項(xiàng)圣謨，《招隱圖》紙本長(zhǎng)卷，水墨 1320.8x26.7 厘米洛杉磯郡藝術(shù)博物館藏。