華東師范大學(xué)政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院副教授李永晶近年來(lái)致力于重新解釋華夏古典，在最新出版的《老子智慧八十一講》中，他將孔孟老莊和康德、叔本華等西方哲人對(duì)照解讀，揭示古文背后的深刻道理和豐富內(nèi)涵，理解偉大思想家在面臨相同問(wèn)題之時(shí)不謀而合的應(yīng)對(duì)邏輯，尤其強(qiáng)調(diào)了老子思想穿越時(shí)空、普遍適用的特性。他重視將古典文本納入現(xiàn)代人的認(rèn)知框架和人生困境，這一解讀方式是否將老子視為“心靈雞湯”？這種對(duì)普世性理論的追求是否成為一種特定的執(zhí)念？在接受澎湃新聞?dòng)浾叩膶ＴL中，李永晶認(rèn)為：一種對(duì)真正普遍文明的確信背后，既有古印度吠陀哲人的洞察，也有數(shù)學(xué)家貝葉斯的定理，還有物理學(xué)家愛(ài)丁頓的宇宙哲學(xué)。在人類文明的這些最高智慧的映照下，《老子》的普遍主義已然表現(xiàn)為一種事實(shí)，而不再是理論的建構(gòu)。

《老子智慧八十一講》，李永晶著，世紀(jì)文景 上海人民出版社，2025年1月版

政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院副教授李永晶李永晶

您前幾年出版了《大歡喜：論語(yǔ)章句評(píng)唱》一書，這是您解讀儒家經(jīng)典“四書”的第一部分；現(xiàn)在您又出版了解讀《老子》的作品。有一種常見(jiàn)的說(shuō)法，大意是早期的儒道有很多同源之處，后來(lái)則漸行漸遠(yuǎn)。從這兩本書的一些表述上看，您似乎更認(rèn)同道家，是這樣嗎？

李永晶：儒道二家，我更“認(rèn)同”哪一家呢？這也是我自己也曾試著問(wèn)過(guò)的問(wèn)題，所以很愿意分享一下自己的一些心得。由于涉及比較的問(wèn)題，為了避免誤解，我需要稍微迂回一下，談一下我的立意。首先，在這次重新解釋華夏古典的工作中，我為自己確立了一個(gè)基本的原則，那就是“無(wú)古無(wú)今，無(wú)中無(wú)西”；這一點(diǎn)在兩本書的前言與后記中都做過(guò)相應(yīng)的表述，在解讀實(shí)踐中則努力進(jìn)行了落實(shí)。值得一提的是，在具體的解讀實(shí)踐過(guò)程中，這一原則的必要性也一再得到了確證：我們只有拿掉諸如“古今中西”等認(rèn)知框架的約束，才能獲得對(duì)古典世界中的真實(shí)問(wèn)題更清晰的認(rèn)知。這一真實(shí)問(wèn)題具有超越時(shí)空的屬性，我用“宇宙”“心靈”與“生命”三個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行了概括。至于人們議論紛紛的各種異同，它們當(dāng)然存在，但從根本上說(shuō)只是同一個(gè)問(wèn)題在時(shí)空中的特定表象。如果只盯著差異看，我們就會(huì)模糊了焦點(diǎn)，從而也就忽視乃至于無(wú)視了那個(gè)普遍的、真實(shí)的、深刻的問(wèn)題。所以，就這個(gè)原則自身來(lái)說(shuō)，我無(wú)法將哪一家置于更高的位置。毋寧說(shuō)，我們要以融通的方式恢復(fù)對(duì)那個(gè)真實(shí)問(wèn)題的感受力和探討的熱情。

其實(shí)，從世界主要文明的發(fā)展歷程來(lái)看，我們同樣可以看到這樣一種知識(shí)大融合的過(guò)程，只是在速度上有緩有急而已。在這個(gè)過(guò)程中，科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展無(wú)疑是一個(gè)極為重要的推手；傳播技術(shù)的瞬時(shí)化和圖像化，有著擊穿絕大多數(shù)人為壁壘的力量。比如說(shuō)，當(dāng)下的一個(gè)二三分鐘的爆款短視頻取得的效果，可能抵得上歷史上成百上千的傳道士的講經(jīng)說(shuō)法，因?yàn)樗鼤?huì)以直觀的形式傳播真相。當(dāng)那些觀念的壁壘被拆除后，你就會(huì)看到人們普遍關(guān)心的真實(shí)的問(wèn)題：它們不具有時(shí)空屬性，既不與你偶然出生的、由經(jīng)度和緯度圈定的地理空間有關(guān)，也不因你出生的“時(shí)代”不同而有顯著的變化。尤其是這個(gè)“時(shí)代”觀念，或者說(shuō)我們現(xiàn)在的“時(shí)間”觀念，其實(shí)是現(xiàn)代人制造的一個(gè)錯(cuò)覺(jué)，即后出的、晚出的事物優(yōu)越于此前的事物。古之人當(dāng)然有不如今之人的地方，尤其是在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域。但在那些對(duì)我們生活有壓倒性影響的領(lǐng)域，比如道德，沒(méi)有任何一個(gè)現(xiàn)代人敢于宣稱，他高于古人。二十世紀(jì)的著名物理學(xué)家馬克斯·波恩曾反思說(shuō)，認(rèn)為科學(xué)思想比其他人類思想和行為更優(yōu)越的信念，其實(shí)是一種“自我欺騙”。我認(rèn)為這才是真正的科學(xué)思想。

換一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，在地球四十億年的生命史中，我們頭腦中用來(lái)說(shuō)事的那三五千年的時(shí)光，難道不可以忽略不計(jì)嗎？作為運(yùn)動(dòng)的一種計(jì)量尺度的時(shí)間，無(wú)法成為我們價(jià)值判斷的依據(jù)。其實(shí)，我們的認(rèn)識(shí)越往底層走，就越會(huì)發(fā)現(xiàn)那些超越時(shí)空的屬性。我在前面提到的“真實(shí)問(wèn)題”，需要我們?cè)谶@個(gè)“四十億年”的宇宙尺度上去重新審視，這也恰恰是老子《道德經(jīng)》的尺度。而基于近代以來(lái)的一些特定認(rèn)知的行動(dòng)，顯然曾經(jīng)、并正在以各種形式消耗著地球上的各種生命，包括每天都在上演的戰(zhàn)爭(zhēng)殺戮。

那么，在具體的時(shí)空狀況中，我們又該如何看待儒家和道家思想的差異呢？我想把問(wèn)題稍微調(diào)整一下：我們?cè)撊绾慰创献雍涂鬃拥牟煌?？在研?xí)古典的實(shí)踐中，我很快就找到了一個(gè)解決辦法，因?yàn)槲铱吹搅怂麄兊墓餐c(diǎn)。這么說(shuō)吧，晚周著名的老、孔、孟、莊四子在我的古典解釋學(xué)視野中，他們首先是“圣人”而非其他?！笆ト恕钡姆稚砜梢员憩F(xiàn)為諸如“哲學(xué)家”“思想家”“知識(shí)分子”等現(xiàn)代人習(xí)以為常的標(biāo)簽，但單獨(dú)拿出來(lái)任何一種都無(wú)法說(shuō)明“圣人”的真相。我要說(shuō)的是，你一旦認(rèn)識(shí)到老子、孔子等人的圣人屬性，就很難不在同等程度上“認(rèn)同”他們。

同樣，一旦我們領(lǐng)悟到了這些人的圣人屬性，他們學(xué)說(shuō)的差異就不是主要問(wèn)題了。在人類迄今為止的歷史上，在上千億先后存在過(guò)的“智人”當(dāng)中，能被后世普遍地視為“圣人”的人其實(shí)屈指可數(shù)，沒(méi)有幾位。盡管如此，圣人的存在似乎無(wú)法簡(jiǎn)單獲得人們的認(rèn)識(shí)，這實(shí)在是令人驚詫的現(xiàn)象；而在世俗化的現(xiàn)代社會(huì)，單單提到“圣人”二字都足以震動(dòng)無(wú)數(shù)人的視聽了。就我們這里談?wù)摰睦献雍涂鬃觼?lái)說(shuō)，在當(dāng)代社會(huì)，孔子似乎更不容易得到認(rèn)同，或者說(shuō)更容易遭受誤解。這里面的一個(gè)理由就是，老莊思想有著與現(xiàn)代個(gè)體主義心靈更容易發(fā)生互動(dòng)的友好界面，而孔孟思想似乎有著太多的教條，讓人不自由。但這些都是粗糙的，甚至是錯(cuò)誤的看法，我在解讀《論語(yǔ)》時(shí)已經(jīng)從諸多角度進(jìn)行了辨析，這里不再重復(fù)。

順便一提的是，在這個(gè)容易遭受“誤解”和“曲解”的意義上，與老子、莊子相比，我倒是更愿意為孔子和孟子去辯護(hù)；而在后二者中，我更愿意宣說(shuō)孟子思想。孟子被視為儒家“亞圣”，地位不可謂低，但我覺(jué)得他的意義仍未得到充分的認(rèn)識(shí)。

那我們?cè)僬勔粋€(gè)更具體的看法吧。老子有很多政治哲學(xué)的思考，這種思考在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中常常會(huì)引向暗黑的政治手腕，比如司馬遷將老子與韓非合傳，就代表了一種態(tài)度；老子學(xué)說(shuō)甚至被一些人認(rèn)為是君王南面之術(shù)，您怎么看這種批評(píng)性的看法？

李永晶：將老子思想視為謀略、視為君王的統(tǒng)治術(shù)，這的確是極為尋常的看法。比如，第三十六章有“將欲弱之，必固強(qiáng)之”“將欲奪之，必固與之”等一系列說(shuō)法，人們太容易將這些表達(dá)視為謀略了。當(dāng)人們將這些說(shuō)法與《孫子兵法》中諸如“能而示之不能，用而示之不用”“卑而驕之”等說(shuō)法對(duì)照時(shí)，自然就可以得出結(jié)論說(shuō)，《孫子兵法》就是老子思想在軍事上的積極運(yùn)用。所以，如何使用老子學(xué)說(shuō)，端賴使用者的認(rèn)識(shí)和用心如何；在專制君王、僭主與佞臣的手中，老子思想被用于權(quán)術(shù)，那再正常不過(guò)了。但如果據(jù)此就將老子視為“陰謀家”、將其思想視為“權(quán)謀之術(shù)”，那就是對(duì)老子思想的歪曲和誣陷了。這種歪曲、誣陷和指責(zé)不絕如縷；比如，宋代新儒學(xué)的集大成者朱子、明末清初的著名思想家顧炎武等人在談到老子時(shí)，都頗有微詞，而其指責(zé)老子的核心不外乎在“權(quán)謀”二字上。對(duì)此，我有完全不同的看法。

舉一個(gè)身邊的例子來(lái)說(shuō)吧?，F(xiàn)在，我們成年人每天都在使用智能手機(jī)，很多人每天在五花八門的視頻上消耗了大量的時(shí)間。于是，有批評(píng)者認(rèn)為，短視頻分散了人們的注意力，讓人們的閱讀變得碎片化，并最終得出結(jié)論說(shuō)，智能手機(jī)會(huì)制造信息繭房，讓人無(wú)法深度思考。但稍微冷靜思考一下，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，智能手機(jī)無(wú)疑是人類最偉大的發(fā)明之一，相當(dāng)于為二足的人類增添了一對(duì)翅膀，已經(jīng)不再是身體感官的延長(zhǎng)了。而人們對(duì)它進(jìn)行的批評(píng)，其實(shí)只是對(duì)人性弱點(diǎn)自身的批評(píng)；智能手機(jī)無(wú)非讓人們更清楚地看到了人性的弱點(diǎn)而已。我的意思是，我們?nèi)绻麑?duì)政治權(quán)術(shù)、厚黑手段感到厭惡，那就應(yīng)該對(duì)我們?nèi)诵宰陨碚归_反思，對(duì)形形色色的不受節(jié)制的權(quán)力和欲望進(jìn)行批判。

這個(gè)例子其實(shí)還不很貼切，因?yàn)樗菀鬃屛覀儗⒗献铀枷雴渭円暈橐环N思維方式，視為一種類似中立的技術(shù)。要真正把握老子思想，就回到我在前面說(shuō)的“圣人”這個(gè)視角上。這里我順帶為“圣人”一同辯護(hù)一下吧：我們所知的人類政治史上的那些墮落、敗壞、暗黑的事件，其實(shí)與圣人的思想和學(xué)說(shuō)無(wú)關(guān)。“圣人才是真正對(duì)我們好的人。”這是我在解讀《論語(yǔ)》時(shí)獲得的一個(gè)認(rèn)識(shí)。我的意思是，無(wú)論是老子還是孔子，他們都是有著圣潔心靈的人；對(duì)他們的思想和學(xué)說(shuō)進(jìn)行的任何評(píng)價(jià)，如果不符合這一條標(biāo)準(zhǔn)，問(wèn)題大概率出現(xiàn)在解釋者的身上，而與圣人自身無(wú)關(guān)。

有一個(gè)類似的世俗看法的問(wèn)題，同樣涉及如何理解道家哲學(xué)的問(wèn)題。從現(xiàn)代個(gè)體的角度來(lái)看，很多人讀老莊，似乎是為了給處于逆境中的自己某種心靈的撫慰。我們談老子的“智慧”，會(huì)不會(huì)同樣走向“心靈雞湯”？

李永晶：很多人閱讀老莊的文字，誠(chéng)然是為了求得某種心靈上的寬慰。但這有何不好呢？這其實(shí)是道家思想的一種功能，而具有類似功能的思想觀念體系，我們還可以舉出常見(jiàn)的佛教思想、基督教思想以及古希臘斯多葛派的哲學(xué)等等。這些思想或?qū)W說(shuō)有一個(gè)共同的特征，那就是當(dāng)你遭遇挫折時(shí)，當(dāng)你面對(duì)來(lái)自外部環(huán)境的逼迫而感到心靈不快時(shí)，它們會(huì)給你提供了一種通道，讓你退回到內(nèi)心深處的城堡中。在這個(gè)心靈世界中，我們可以堅(jiān)壁清野，外來(lái)的困擾、侵襲、壓迫被拒之門外，我們成了自己的主人。一個(gè)人在人生困頓的時(shí)刻、在心靈孤獨(dú)無(wú)助乃至于孤苦伶仃的時(shí)刻能遇到這樣的援助，不亦幸乎？反過(guò)來(lái)說(shuō)，一個(gè)人在心靈求救時(shí)卻感到茫然無(wú)措，這不也值得同情與悲憫嗎？

不過(guò)，事情還有另外一個(gè)面相：老莊思想乃至一般的宗教思想具有的這種心靈上的效果，容易轉(zhuǎn)化為當(dāng)事者對(duì)現(xiàn)實(shí)處境的錯(cuò)誤認(rèn)知，導(dǎo)致人們采取錯(cuò)誤的或者無(wú)效的行動(dòng)。這也就是“心靈雞湯”這個(gè)批評(píng)性說(shuō)法的用意所在。那些無(wú)益于人們認(rèn)清事實(shí)與改善生存處境、相反卻讓人們心安理得的漂亮言辭，那些事實(shí)上會(huì)導(dǎo)致人們心靈麻木、冷漠、退縮、頹廢的各種庸俗套話，它們的生產(chǎn)與流行誠(chéng)然是人類社會(huì)中的一種屢見(jiàn)不鮮的現(xiàn)象。

那么，如何看待老莊思想在傳播中出現(xiàn)的這種墮落的形式？從根本上說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題與前面談到的“權(quán)謀”說(shuō)類似，依然取決于我們?nèi)绾伍喿x、如何理解老子的學(xué)說(shuō)。我自己在研讀古典文本的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，老子、孔子這些圣人的說(shuō)法中往往蘊(yùn)含著巨大的力量——或者讓人們獲得對(duì)世界的清晰認(rèn)識(shí)，或者激發(fā)人們?nèi)ゲ扇∧撤N恰切的行動(dòng)。這種力量，你在圣人以下的作者的文字中偶爾也可以遇到。比如，現(xiàn)代新儒家群體中，我個(gè)人就從熊十力那里獲益極多，因此也一直心存感激。不過(guò)，這種感受與直接閱讀孔孟畢竟不同；孟子有“觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言”，我想說(shuō)的是同一個(gè)意思。

因此，我們今天重讀、重解老莊思想時(shí)，如何將他們的真正智慧揭示出來(lái)，如何從中獲得真正心靈安慰，獲得勇猛精進(jìn)的心理能量，這才是關(guān)鍵問(wèn)題。這也正是我前面提到的那個(gè)“不分古今中西”的古典解釋學(xué)原則的一個(gè)主要考慮。在我看來(lái)，為了將圣人的真知恰如其分地呈現(xiàn)出來(lái)，一個(gè)比較可靠的方法就是廣泛征引我們今天所知的各種知識(shí)，為那些古老經(jīng)典重新確立一個(gè)堅(jiān)實(shí)的知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)。當(dāng)然，這個(gè)基礎(chǔ)還只是“基礎(chǔ)設(shè)施”，因?yàn)橹R(shí)可以增進(jìn)智慧，也可以減損智慧；老子“絕學(xué)無(wú)憂”說(shuō)的就是這個(gè)問(wèn)題。所以，我們還需要其他的方法來(lái)保證我們解讀的品性；我在前面提到的“圣人”視角就是其一。

那需要繼續(xù)解釋的問(wèn)題就是：閱讀圣人學(xué)說(shuō)引發(fā)的心靈效果，為何具有殊異的、殊勝的品性？其實(shí)，古代那些在研習(xí)經(jīng)典的人對(duì)此早有說(shuō)法；剛剛提到的孟子，以及我在書中舉出的奧古斯丁都留下了細(xì)膩的表達(dá)。這里我想分享一則二十世紀(jì)政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯就有一則說(shuō)法，我們可將其視為對(duì)這個(gè)問(wèn)題的最新回答。他告訴我們，研習(xí)那些偉大的著作的過(guò)程本身就是一種慰藉，我們舍此之外無(wú)法安身立命；而且，我們需要時(shí)時(shí)領(lǐng)悟古典中的那些重要的主題，才能不斷深化我們的理解能力。這種理解意味著對(duì)自身、對(duì)自己理解的重新審視，是一種純粹理性的思考過(guò)程；更重要的是，由于這個(gè)過(guò)程是“如此高級(jí)、純潔和高尚，以致亞里士多德把它歸于上帝的功勞”。要注意的是，亞里士多德是在宇宙創(chuàng)始者的意義上使用“上帝”這個(gè)說(shuō)法的，而不是后世宗一神教體系中的那個(gè)稱謂。你看，施特勞斯說(shuō)得非常清晰：在現(xiàn)代性的條件下，我們?nèi)粝胍采砹⒚辛?xí)那些古老經(jīng)典幾乎是必由之路了。在這個(gè)過(guò)程中，我們會(huì)意識(shí)到思想的高貴，最終意識(shí)到“人類尊嚴(yán)的真正基礎(chǔ)以及世界的善”。

施特勞斯還告訴我們，閱讀古典是幫助我們?nèi)で笳嬲摹爸腔邸倍苊狻靶撵`雞湯”的最佳方法。這里面最重要的機(jī)制有兩點(diǎn)。第一，我們與最偉大的思想家不斷交流的過(guò)程，是一種“即使說(shuō)不上謙卑，也是最為謙遜的訓(xùn)練”。如果沒(méi)有必不可少的謙卑，我們對(duì)古典的解讀就會(huì)變得膚淺。這也正是我在書中表達(dá)“圣人需仰視才可能望見(jiàn)”這條定律——在一些場(chǎng)合，出于方便表述的目的，我曾將其命名為“儒學(xué)三定律”中的一條——的原因。沒(méi)有此一表達(dá)謙卑、敬畏的“姿勢(shì)”，我們無(wú)從獲得關(guān)于心靈與生命的真正“知識(shí)”，真正的智慧也無(wú)法從中發(fā)生。

第二，這種交流過(guò)程同時(shí)也是勇氣的訓(xùn)練，它要求我們與那種“喧囂、浮躁、輕浮和低劣的浮華世界徹底決裂”，要有勇氣拒絕那些雖普遍流行、但卻毫無(wú)價(jià)值的觀點(diǎn)。這可以說(shuō)是施特勞斯對(duì)治“心靈雞湯”的方法，只是他將這種自我教育的過(guò)程表達(dá)為將自身從“庸俗”中解放出來(lái)的過(guò)程。有人可能會(huì)產(chǎn)生疑慮：這不是一種精英主義的、因而顯得傲慢的觀點(diǎn)嗎？但這取決于你如何理解施特勞斯對(duì)“庸俗”進(jìn)行的定義：這個(gè)詞意味著“缺乏對(duì)美好事物的體驗(yàn)”。我們只有實(shí)實(shí)在在、真真切切地研讀那些古老經(jīng)典，才有可能去體驗(yàn)宇宙、心靈與生命中的那些美好事物。華夏世界的幾部偉大古典作品，就是我們各自尋求生命中的美好事物的階梯。

您剛剛提到了政治哲學(xué)家施特勞斯的一些觀點(diǎn)，再次讓我注意到了古典解釋方法的問(wèn)題。其實(shí)，用現(xiàn)代觀念對(duì)傳統(tǒng)思想資源進(jìn)行再闡釋，學(xué)術(shù)界似乎一直是比較熱鬧的，最近還流行一些新的說(shuō)法。從您的角度來(lái)看，進(jìn)行這種中西比較、會(huì)通的工作，各自思想的邊界界限在哪里？或者說(shuō)是否有一個(gè)限度？比如，您在書中對(duì)老子思想與量子力學(xué)進(jìn)行了結(jié)合，我想很多人會(huì)和我一樣，感到有難以認(rèn)同的地方。

李永晶：請(qǐng)?jiān)试S我在這里做一點(diǎn)聲明；或許這個(gè)聲明應(yīng)該再早一些。我要說(shuō)的是，在公開的場(chǎng)合談?wù)撟约旱囊恍┳龇?，總?huì)讓我多少面臨一些心理上的障礙；但涉及古典解釋方法的問(wèn)題，茲事體大，我不想因?yàn)榭赡懿槐匾闹t虛而錯(cuò)失了與古典修習(xí)者們、與推進(jìn)古典教育的人們進(jìn)行坦誠(chéng)交流的機(jī)會(huì)。這個(gè)問(wèn)題，要接著前面提到的“無(wú)古無(wú)今，無(wú)中無(wú)西”的那條原則繼續(xù)談。

于“古今中西”是時(shí)空上的觀念，如果要在古典解釋實(shí)踐中消除這種時(shí)空上的區(qū)分造成的障礙，那自然就要進(jìn)行中西會(huì)通的工作。當(dāng)然，出于實(shí)際操作的需要，我們需要在策略上進(jìn)行簡(jiǎn)化。比如，所謂的“西”其實(shí)是一個(gè)龐大的知識(shí)與觀念體系，我將其大致分為“西方哲學(xué)”與“科學(xué)”兩大塊。在實(shí)踐過(guò)程中，我將這種解經(jīng)原則進(jìn)一步概括為“五教合一”；也就是在華夏文明傳統(tǒng)中的儒釋道“三教合一”的基礎(chǔ)上，再融合“西學(xué)”和“科學(xué)”這兩大知識(shí)體系。無(wú)需說(shuō)，這只是我為自己確立的一種實(shí)踐指南，首先是“心向往之”意義上的努力方向，因?yàn)閱尉腿魏我粔K的知識(shí)量來(lái)說(shuō)，想要融會(huì)貫通可能都要“皓首窮經(jīng)”了。但這絕不意味著事情不可為，重要的仍然是方法的問(wèn)題；在實(shí)踐中“取其同”與“會(huì)其意”就是一種可行的方法。

比如，無(wú)論是古印度、古希臘還是華夏思想家都有著將“水”視為萬(wàn)物之源的哲學(xué)命題，這在形式上就是“同”，而他們的實(shí)質(zhì)意向則在于探討宇宙的本源。類似的，古希臘的畢達(dá)哥拉斯留有“萬(wàn)物皆數(shù)”的著名殘篇，在將“數(shù)”視為宇宙本源這一點(diǎn)上獨(dú)樹一幟，但在探討萬(wàn)物本源、本體的意義上，又與其他家別無(wú)二致——他們都在探討形而上學(xué)的問(wèn)題。老子講的“道”，首先就要在這個(gè)事關(guān)宇宙本源的形而上學(xué)層面上去認(rèn)識(shí)，我們才能“識(shí)其大者”。這也正是我在此次解讀中單獨(dú)舉出“宇宙哲學(xué)”這個(gè)維度來(lái)解析《老子》的根本原因；至于“政治哲學(xué)”與“生命哲學(xué)”，雖然同樣處于老子思想的底層，但我們?nèi)钥蓪⒍咭暈椤坝钪嬲軐W(xué)”的某種應(yīng)用。按照華夏哲學(xué)固有的說(shuō)法，前者討論的是“體”，后二者則可歸為“用”。

如果盯著這個(gè)宇宙本源看，那么可資利用于比較、會(huì)通的思想資源就相對(duì)有限了。這里面有著我們無(wú)論如何不能回避的資源，那就是由柏拉圖、亞里士多德等人傳承或發(fā)展下來(lái)的古希臘哲學(xué)。至于你提到的“限度”問(wèn)題，對(duì)于我而言其實(shí)就是“身雖未至”的界限，也就是自己努力和能力的邊界。如同歷史上“三教合一”花費(fèi)了數(shù)個(gè)世紀(jì)才取得顯著的成效一樣，二十世紀(jì)以來(lái)融會(huì)“西學(xué)”與“科學(xué)”的嘗試，時(shí)日尚短，還需要人們持續(xù)地努力和推進(jìn)。

當(dāng)然，你提到的這個(gè)“邊界”或者說(shuō)“限度”還與我們討論的對(duì)象有關(guān)系。比如，在面對(duì)老子的文本時(shí)，我們會(huì)自然而然地借助自然科學(xué)以及數(shù)學(xué)的相關(guān)思想來(lái)進(jìn)行解析，但面對(duì)《論語(yǔ)》的文本時(shí)，我們就很難用上它們了。這是因?yàn)椋兰宜枷牒拖嚓P(guān)的實(shí)踐有著濃厚的科學(xué)探索的側(cè)面；中國(guó)古代科學(xué)、醫(yī)學(xué)乃至數(shù)學(xué)的許多成果，都是道家或道教人物參與其中的結(jié)果。這些科學(xué)技術(shù)史上的事實(shí)意味著，我們有必要參考近現(xiàn)代科學(xué)取得的成果，尤其是科學(xué)思想與認(rèn)識(shí)，重新探索《老子》文本的深意。

提到科學(xué)思想，我們就無(wú)法繞過(guò)“量子力學(xué)”了；我們都知道這是二十世紀(jì)物理學(xué)取得的最大成就。它的創(chuàng)立雖然不過(guò)是百余年前的事情，但其影響可謂無(wú)遠(yuǎn)弗屆，與我們的日常生活可謂形影不離；我們每天都在使用的基于現(xiàn)代半導(dǎo)體技術(shù)與光電技術(shù)的發(fā)明，比如我們此刻使用的手機(jī)或電腦，就可視為量子力學(xué)的一種應(yīng)用。有意思的是，在如何理解量子力學(xué)上，科學(xué)家們尚未取得一致的意見(jiàn)。其中的緣由，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是，在諸如“電子”“光子”等亞原子尺度的微觀世界中，我們習(xí)以為常的一些觀念與基本的科學(xué)觀念失去了效用。關(guān)于這一點(diǎn)，量子力學(xué)的那些偉大奠基者們，比如普朗克、波恩、尼爾斯·玻爾、愛(ài)因斯坦等人都有深入的探討，我在書中也做了部分介紹，這里不再重述了。

這里有必要再做說(shuō)明的是，考慮到量子力學(xué)在探索宇宙萬(wàn)物的深層本質(zhì)與運(yùn)作機(jī)制上取得的成就，我們就有必要將其納入關(guān)于宇宙本源的理論當(dāng)中。由于老子的“道”首先就是關(guān)于宇宙本源的論述，那么我們將兩者并置在一起加以思考，就是題中之義了。當(dāng)然，這是一件十分困難的事情；為了理解量子力學(xué)，我們首先要對(duì)一些極為抽象、高深的數(shù)學(xué)有所了解。其實(shí)，我自己數(shù)年前就曾試圖學(xué)習(xí)馮·諾伊曼的《量子力學(xué)的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)》一書，但很快就不得不放棄這一嘗試。但在這個(gè)過(guò)程中并非毫無(wú)所得；我一再驚詫于數(shù)學(xué)與物理世界形影不離的相互關(guān)系。在這個(gè)試圖理解量子力學(xué)的過(guò)程中，我得到了一種認(rèn)識(shí)和確信，即數(shù)學(xué)、物理學(xué)與形而上學(xué)是人類知識(shí)的三種基本類型；在探索宇宙與生命的過(guò)程中，三者缺一不可。

當(dāng)然，用量子力學(xué)帶來(lái)的認(rèn)識(shí)去解釋“道”，也僅僅是一個(gè)極為初步的嘗試。其實(shí)，如同科學(xué)家在“量子生物學(xué)”領(lǐng)域的研究所顯示的一樣，如何應(yīng)用量子力學(xué)的理論去探索生命奧秘，可以說(shuō)也是剛剛起步。但如果考慮到二十世紀(jì)物理學(xué)發(fā)展對(duì)生物學(xué)的極大推進(jìn)，那么我們就有理由期待量子力學(xué)在解析生命現(xiàn)象上將扮演極為重要的角色。所以，如果我們采用“取其同”的方法，就有可能拼湊出一幅可能關(guān)涉宇宙本源的畫面；比如，我將第四十一章題為“萬(wàn)物涌現(xiàn)：從空無(wú)到存有的相變”，就是這樣一種嘗試。當(dāng)然，這種嘗試其來(lái)有自；我在書中曾明確表明，十九世紀(jì)哲學(xué)家叔本華對(duì)物理學(xué)與形而上學(xué)的反思，給我提供了不可或缺的智力支持。

提到叔本華，我注意到您在書中多次引述他的哲學(xué)來(lái)解釋老子的思想。您在書中提到，從西方哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)看，叔本華哲學(xué)是在康德理性主義巔峰的基礎(chǔ)上向前的一種推進(jìn)，對(duì)世界的神秘本源或者說(shuō)本質(zhì)進(jìn)行了揭示。但老子之前并沒(méi)有這樣一個(gè)理性主義的體系，所以您對(duì)叔本華的直接引述是不是意味著老子跳過(guò)了理性主義的階段直接進(jìn)入“玄之又玄”的境地？這么做是否會(huì)導(dǎo)致一種對(duì)“道”的神秘主義的理解？

李永晶：這個(gè)問(wèn)題比較復(fù)雜。其實(shí)，如同量子力學(xué)揭示的量子行為有著“神秘”的屬性一樣，我們的這個(gè)世界自身從根本上說(shuō)就是神秘的。當(dāng)然，科學(xué)家不愿意使用“神秘”這個(gè)字眼兒，而是傾向于認(rèn)為宇宙、生命與意識(shí)的起源充滿了“未解之謎”，其潛臺(tái)詞就是有朝一日人類能破解這些謎團(tuán)，因?yàn)樗麄冋窃跒榇藠^斗著；但那些最深刻的物理學(xué)家，比如牛頓與愛(ài)因斯坦，更愿意欣然接受“神秘”二字。

科學(xué)家在這個(gè)事情上有理由保持樂(lè)觀主義，但哲學(xué)家并不這么認(rèn)為。比如，奠定了現(xiàn)代知識(shí)學(xué)與認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的康德，就認(rèn)為宇宙的本源或者說(shuō)本體不可認(rèn)識(shí)，它處于人的理性認(rèn)知的彼岸，因?yàn)槿说睦碇悄芰ΑQ為“先驗(yàn)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)”——已然注定了我們無(wú)法沿著因果鏈條追溯到那個(gè)“未始”的初始狀態(tài)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，沿著因果律的鏈條追溯起因，我們只能次第上升，永無(wú)窮極?？茖W(xué)家認(rèn)為“世界之謎”可解，僅僅是因?yàn)樗麄儗⑦@個(gè)謎面限定在了現(xiàn)象的世界，也就是大自然當(dāng)中?？档碌膫ゴ筘暙I(xiàn)在于，他發(fā)現(xiàn)了人類的理智能力的先天界限，對(duì)于界限外的事物必然一無(wú)所知。在康德身后，只有叔本華認(rèn)真繼承并發(fā)展了康德的業(yè)績(jī)，并進(jìn)一步提高了人類對(duì)宇宙萬(wàn)有的認(rèn)知的清晰度。

叔本華的創(chuàng)造性在于，他在康德的理性主義止步的極限地點(diǎn)，進(jìn)行了一次驚人的跳躍，從而跨過(guò)了那道無(wú)形的邊界。我們長(zhǎng)話短說(shuō)吧：他并未接受康德“自在之物”（亦稱“物自體”）不可認(rèn)識(shí)的判斷，而是獨(dú)辟蹊徑，發(fā)現(xiàn)了“意欲”就是“自在之物”。叔本華的解釋巧妙精微，勝義紛呈，我在書中做了必要的引述和介紹；這里要說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是，康德—叔本華哲學(xué)體系提供的工具，在我對(duì)“道”進(jìn)行分析時(shí)扮演了非常重要的角色，讓我在很大程度上解開了圍繞“道”的那層神秘主義的色彩。

當(dāng)然，有一些學(xué)者批評(píng)說(shuō)，叔本華的“意欲”還是一種神秘之物，他的“跳躍”同樣可疑，但這種批評(píng)屬于不求甚解。所謂的“神秘”，無(wú)非是人類的理性無(wú)法認(rèn)知的領(lǐng)域或事物的代稱，必然存在于宇宙自身當(dāng)中。認(rèn)識(shí)到了這種必然性，我們除了像科學(xué)家一樣稱其為“未知”或者干脆“視而不見(jiàn)”外，沒(méi)有更符合現(xiàn)代心靈的表達(dá)方式了?！爸恢?，上矣；不知知，病矣?！薄憧?，這就是老子的科學(xué)思考方式的表達(dá)：清晰的認(rèn)識(shí)就是承認(rèn)自己一定處于某種無(wú)知的狀態(tài)，承認(rèn)存在理智自身不可解的事物，而后者無(wú)非就是“神秘”一語(yǔ)所要指涉的對(duì)象。在這個(gè)意義上，老子思想自身才是一種徹底的理性主義表達(dá)；也正因此，我們才能用叔本華的哲學(xué)體系來(lái)進(jìn)行分析。

要注意的是，我也只是借用現(xiàn)代人視為圭臬的“理性主義”一詞來(lái)闡述老子思想而已，而絕不是說(shuō)老子思想與我們頭腦中的、問(wèn)題重重的“理性主義”觀念完全嚴(yán)絲合縫。簡(jiǎn)單地說(shuō)，老子的“道”是對(duì)宇宙本體的描述，而“理性主義”只是“道”在人類層級(jí)上的一種表象而已。

您在五十七章中使用了“華夏的自由主義”的說(shuō)法，而這種借用與本書對(duì)叔本華哲學(xué)體系的使用似乎又不相同。比如，傳統(tǒng)儒家也有“民貴君輕”的說(shuō)法，有學(xué)者認(rèn)為這是民主主義或民本主義的一種表達(dá)。但我們知道，這些古典說(shuō)法與我們熟悉的建立在個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)上的自由主義理念差別非常大；類似的情況，還可以舉出七十九章中的“華夏的社會(huì)契約論”一說(shuō)。這些都可能會(huì)讓人產(chǎn)生疑問(wèn)：為什么要借用這樣一些西方政治哲學(xué)的觀念？

李永晶：的確，用“華夏自由主義”這樣的說(shuō)法來(lái)界定老子政治哲學(xué)的屬性，可能會(huì)令一些讀者感到費(fèi)解。比如，我們所知的自由主義思想誠(chéng)然發(fā)源于近代西歐，何以老子思想竟然有著現(xiàn)代自由主義的品性？這是不是犯了“高推圣境”的錯(cuò)誤，把老子思想抬得過(guò)高？又或者，這不會(huì)讓人聯(lián)想到那種自清末以來(lái)就存在、但卻十分可疑的西方科學(xué)、西方思想的“中土起源”說(shuō)？我的回答當(dāng)然是否定的。其實(shí)，前面談到的“無(wú)古無(wú)今，無(wú)中無(wú)西”的這條原則，已經(jīng)保證了諸如“現(xiàn)代”“西方”等說(shuō)法都只是一種方便的標(biāo)簽，而不再具有實(shí)質(zhì)意義；真正重要的問(wèn)題是，我們要分析老子思想究竟有著怎樣的普遍的文明屬性。

這顯然是一種非常高的解經(jīng)標(biāo)準(zhǔn)，有大量的工作需要提前做好。比如，現(xiàn)代社會(huì)中通行的“自由”以及“自由主義”究竟意味著什么？我在解經(jīng)時(shí)無(wú)暇處理這個(gè)被如此眾多的學(xué)者討論過(guò)的問(wèn)題，而是采用了“取其同”的權(quán)宜方法：我只是將“自由”視為萬(wàn)民共有的價(jià)值理念?！热晃覀?cè)诂F(xiàn)實(shí)中很難找到不以“自由”為核心價(jià)值觀的民族與個(gè)人，那么“自由”的內(nèi)核究竟是什么，每個(gè)人就一定會(huì)給出一個(gè)適合他自己的回答；這就是人們所珍視的“自由”的價(jià)值所在。比如，你剛剛提到的“建立在個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)上的自由主義理念”，就是這樣一種被普遍珍視的自由價(jià)值的內(nèi)核。只需翻看一下近代著名思想家洛克、穆勒、貢斯當(dāng)、托克維爾等人的自由論述，在他們誠(chéng)摯、熱情、雄辯的文字當(dāng)中，我們很容易注意到一種平靜而堅(jiān)定的認(rèn)識(shí)：他們都堅(jiān)持一個(gè)最低限度的、不可讓渡的個(gè)人權(quán)利與自由的領(lǐng)域。了解了這一點(diǎn)，對(duì)于追求自由的蕓蕓眾生來(lái)說(shuō)就足夠了。

當(dāng)然，我們這里談?wù)摰摹白杂伞痹趯W(xué)術(shù)上更以“消極自由”聞名，所以有人可能會(huì)強(qiáng)調(diào)積極的“自我實(shí)現(xiàn)”的權(quán)利，也就是用“積極自由”來(lái)進(jìn)行質(zhì)疑；也有人會(huì)訴諸“共和主義”“社群主義”等觀念，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，強(qiáng)調(diào)由此而來(lái)的自由讓渡乃至權(quán)利犧牲的必要性。在學(xué)術(shù)上對(duì)自由進(jìn)行深入、細(xì)致的討論，這些當(dāng)然很有意義；但為了防止陷入形式的、學(xué)究式的討論，請(qǐng)注意康德的一個(gè)警告：“沒(méi)有人能強(qiáng)迫我以他的方式獲得幸福?！睆?qiáng)制與幸福二者不可兼得，自由亦然。這些說(shuō)法其實(shí)都是老生常談，再說(shuō)下去就不免“掉書袋”了。所以，每當(dāng)涉及這個(gè)問(wèn)題，我都會(huì)給出一個(gè)康德命題的白話版本——只要攤上事了，自己卷入了事情當(dāng)中，他們就會(huì)明白他所要的“自由”究竟是什么。華夏傳統(tǒng)學(xué)術(shù)講“知行合一”“事上磨煉”“理事不二”，說(shuō)的就是這么一回事：將自己代入事情當(dāng)中，并以清明透徹的目光進(jìn)行審視，就會(huì)領(lǐng)悟事情的真相。

現(xiàn)在我們就事論事，看一下老子思想是否與上述“自由”價(jià)值觀念相匹配。就拿五十七章中的這一句來(lái)說(shuō)吧：“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！蹦憧?，這里面首先就包含著兩條原則，就與我們談到的“自由”核心觀念密不可分。其一就是“免于干涉”或“免于強(qiáng)制”的自由，這一點(diǎn)表現(xiàn)在對(duì)作為權(quán)力者的“我”的規(guī)范約束上：君王要致力于“無(wú)為”和“無(wú)欲”，意思就是請(qǐng)國(guó)王照顧好自己，不要將自己的觀念和欲望強(qiáng)加到臣民的身上。其二就是表現(xiàn)在“自主”或“自我實(shí)現(xiàn)”意義上的自由；老子一連使用了四個(gè)“自”字，用意極深。如果借用以賽亞·柏林的分類說(shuō)法，那么前者可稱為“消極自由”，而后者則近似“積極自由”。但老子的這個(gè)“積極自由”的論述顯然更為高明：他在源頭上切斷了“積極自由”與代表權(quán)力的“我”的關(guān)聯(lián)，而將這種自由徹底保留給了每一個(gè)個(gè)體。這樣的個(gè)體只是謀求自我實(shí)現(xiàn)，而不會(huì)像一些近代理性主義者那樣，將所有人推搡、拉扯進(jìn)他們構(gòu)想的唯一的幸福方案中。

由于《老子》屬于古典著作，我們當(dāng)然不能要求作者像近現(xiàn)代思想家那樣對(duì)自由進(jìn)行分析式的展開，也不能要求他給出諸如“代議制”“選舉制”等具體的制度措施；這種情形，就仿佛我們不能要求牛頓要懂得愛(ài)因斯坦的相對(duì)論一樣。順便再說(shuō)一句，現(xiàn)代人對(duì)古典思想家的一個(gè)常見(jiàn)誤解，源自他們對(duì)古典思想觀念的囫圇吞棗，而非理解和領(lǐng)悟。比如，愛(ài)因斯坦的相對(duì)論是對(duì)牛頓力學(xué)的推廣和完善，但愛(ài)因斯坦并不比牛頓更了解“力”的本質(zhì)，或者有更深刻的領(lǐng)悟。今天物理系的優(yōu)秀大學(xué)生的力學(xué)知識(shí)，可能已經(jīng)超過(guò)了牛頓和愛(ài)因斯坦，但這里面沒(méi)有任何值得他個(gè)人驕傲的東西。

借助西方政治哲學(xué)的觀念來(lái)解釋老子，在認(rèn)識(shí)上最大的收益就是，我們更容易看到老子思想的文明內(nèi)核，而且這種內(nèi)核有著某種超越時(shí)空的屬性。接著上面的類比說(shuō)，這就相當(dāng)于愛(ài)因斯坦的廣義相對(duì)論為我們理解不可思議的“力”打開了一扇門一樣。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果我們的目光依然局限在傳統(tǒng)的解經(jīng)體系框架內(nèi)，就不容易看到這種屬性了。

您在后記中說(shuō)，“為尋求一種真正的普遍性理論，我們有必要一再返回到古典世界當(dāng)中”，甚至認(rèn)為老子思想有著成為“萬(wàn)有理論”的潛在能力。在現(xiàn)代社會(huì)多元化的情況下，這種對(duì)普世性理論的追求是否成為一種特定的執(zhí)念？或者從另一個(gè)角度看，現(xiàn)代社會(huì)誠(chéng)然有著各種困境，但這是否意味著我們只能從古典資源中尋找出路呢？這種回歸的代價(jià)是什么？

李永晶：我完全明白你的疑慮；畢竟，迄今為止的人類歷史已經(jīng)數(shù)次表明，一些宣稱是基于普世真理的行動(dòng)，結(jié)果往往導(dǎo)致了黯淡、悲慘的結(jié)局。這方面最典型的事例，就是很多思想家一再反思的近代法國(guó)大革命。在一種普遍的理性主義觀念的鼓舞下，為了追求真正的幸福和自由的生活，人們構(gòu)想了一種徹底改造社會(huì)和人性的行動(dòng)綱領(lǐng)，然后按圖索驥，付諸實(shí)施。結(jié)果，舊秩序的壓迫誠(chéng)然遭到了粉碎，但社會(huì)很快陷入革命、革“革命”這樣一種無(wú)休止的暴力內(nèi)卷當(dāng)中。正因此，二十世紀(jì)的一些理論家將柏拉圖及其后的理性主義者，比如大名鼎鼎的盧梭、黑格爾等人，統(tǒng)統(tǒng)告上人類良知的法庭，要讓他們?yōu)槎兰o(jì)的暴力和犧牲負(fù)責(zé)。這種批評(píng)當(dāng)然不是定論，但與普世主義的一元論相比，強(qiáng)調(diào)包容、共生的多元主義事實(shí)上已經(jīng)成為主流的認(rèn)識(shí)。

因此，任何試圖尋找普遍性理論的嘗試，都要面對(duì)上述來(lái)自歷史和理論的質(zhì)疑。退一步而言，安住于現(xiàn)在的文化多元主義共識(shí)當(dāng)中，這不是已經(jīng)很好了嗎？——如果人們能堅(jiān)持文化多元主義，堅(jiān)持所謂的“各美其美”，這固然是不錯(cuò)的選擇；但問(wèn)題正在于，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中所見(jiàn)的恰恰是追求一元主義的沖動(dòng)，政治左派與右派在這一點(diǎn)上并沒(méi)有太大的差別，結(jié)果制造了很多現(xiàn)實(shí)的苦難。前面提到的以賽亞·伯林，這位“消極自由”“選擇自由”的堅(jiān)定辯護(hù)者，注意到了上述事實(shí)，留下了一番耐人尋味的說(shuō)法。他以其特有的審慎或者說(shuō)懷疑的筆觸表達(dá)說(shuō)，價(jià)值多元論很可能只是當(dāng)下文明的果實(shí)，而對(duì)價(jià)值永恒性的宣稱可能只是對(duì)確定性的渴望，或者是“根深蒂固而且不可救藥的形而上學(xué)的需要”。你看，柏林其實(shí)意識(shí)到了多元主義在政治上的脆弱屬性；他絕無(wú)一絲一毫為普遍主義張目的意圖，正因此，他所注意到的事實(shí)就愈發(fā)變得清晰起來(lái)。

換一個(gè)說(shuō)法就是，多元主義其實(shí)是一種不穩(wěn)定的平衡狀態(tài)，很容易遭受打破；價(jià)值之爭(zhēng)有時(shí)形同水火，有思想家將其描述為“諸神的斗爭(zhēng)”，這個(gè)問(wèn)題內(nèi)在于現(xiàn)代社會(huì)自身當(dāng)中。尤其是，當(dāng)這種或許是內(nèi)在于人性的“形而上學(xué)的需求”與特定的信仰結(jié)合在一起時(shí)，人們之間的沖突就大概率無(wú)法避免了。多元文化主義以及類似的文化相對(duì)主義，如柏林自己不得不承認(rèn)的一樣，只是晚近文明的一顆果實(shí)，既不屬于過(guò)去，可能也不屬于未來(lái)。柏林的自由論止步于此，因而在現(xiàn)實(shí)中一再發(fā)生的族群間乃至國(guó)家間的沖突面前，顯得非常薄弱。現(xiàn)代人的生活類似于在大洋上航行的帆船，眼前的風(fēng)平浪靜只是前后兩次驚濤駭浪之間的間歇，當(dāng)下的平穩(wěn)果真值得我們慶幸嗎？如何去看待此刻正在巨浪中顛簸的人們呢？

這其實(shí)就向人們提出了“尋求一種真正的普遍性理論”的要求。如果說(shuō)還有值得慶幸的事情，那就是人類文明中的那幾部古老經(jīng)典，無(wú)疑就是對(duì)普遍理論的探究與表述。閱讀這些古老經(jīng)典，與那些古老經(jīng)典的作者對(duì)話，我們似乎自然而然地就行走在通向普遍真理的道路上。也是在這個(gè)意義上，我認(rèn)為我們只能回歸到古典資源中去探尋智慧方案。現(xiàn)在剩下的問(wèn)題就是：如果那些古老經(jīng)典提倡的價(jià)值各不相同，豈不又回到了價(jià)值多元主義的狀況？除了讓彼此相安無(wú)事外，還有其他辦法嗎？或者，假設(shè)現(xiàn)在有ABCD四種不同的學(xué)說(shuō)，我們?nèi)绾卧趦r(jià)值上對(duì)它們排列位次？

其實(shí)，在這一次解讀華夏古典著作的過(guò)程中，我最初遭遇的問(wèn)題就是：儒道二家，或者分開說(shuō)就是老孔孟莊四家，我們要到哪一家去尋找出路呢？或者說(shuō)，哪一家更有能力幫助我們克服危機(jī)呢？但隨著探究的深入，我發(fā)現(xiàn)自己不再受這些問(wèn)題的困擾了；原因我在前面已經(jīng)有所涉及，那就是這些問(wèn)題在多數(shù)時(shí)刻只是我們基于形式邏輯的設(shè)問(wèn)和思考，因而本質(zhì)上只是理智層面上的問(wèn)題。我們也許無(wú)法說(shuō)這些問(wèn)題是虛構(gòu)的，但的確可以說(shuō)它們是片面、空洞、徒具形式的。還記得我們?cè)谇懊嬲勛杂蓛r(jià)值時(shí)提出的一個(gè)方法嗎？——當(dāng)人們處于真實(shí)的情境中時(shí)，現(xiàn)實(shí)條件的約束會(huì)打破形式邏輯制造的多元的幻象?；蛘哒f(shuō)，價(jià)值的多元性在理論上相當(dāng)于一種“量子疊加狀態(tài)”，誠(chéng)然有著無(wú)盡的可能，但人為的一次干擾，會(huì)讓這些價(jià)值迅速向一個(gè)確定的方向“坍縮”。我所說(shuō)的真正的普遍性理論，要在這個(gè)人類真實(shí)的情境中去尋找。

因此，如何時(shí)時(shí)刻刻將自己代入古典作家遭遇的真實(shí)情境中，這就成了我們進(jìn)入古典世界的關(guān)鍵。這也正是我愿意將自己確立的古典學(xué)原則稱為“一個(gè)人的古典學(xué)”的原因——這個(gè)說(shuō)法既是對(duì)我自己工作情境的真實(shí)描述，也意味著這個(gè)古典學(xué)必須是針對(duì)一個(gè)真實(shí)個(gè)體的古典學(xué)；也只有這樣，我們才能找到普遍主義的真實(shí)基礎(chǔ)。對(duì)此，我平時(shí)還有另外一個(gè)通俗的說(shuō)法，那就是“掛鉤”：你在閱讀古典時(shí)，要將自己掛在上面，要讓古典發(fā)揮真實(shí)的作用。古典智慧真實(shí)不虛，這其實(shí)是所有古典作家共有的看法。近代以來(lái)的哲學(xué)主思辨、主理智分析；知識(shí)取代了智慧，這對(duì)于人們的真實(shí)問(wèn)題而言無(wú)異于鳩占鵲巢。所以，在文明的當(dāng)下此刻回歸古典，在工具主義已然大獲全勝的時(shí)代，我們又怎么會(huì)失去什么呢？

在人類屈指可數(shù)的古老經(jīng)典中，《老子》極具成為普遍主義理論的能力。其實(shí)，我這一次解讀《老子》就是這樣一種尋求、重構(gòu)普遍主義的實(shí)踐。舉一個(gè)例子，比如“有物混成章”（第二十五章），我將其題為“道法自然：來(lái)自宇宙和心靈的律令”，其中進(jìn)行的文義表述就來(lái)自相對(duì)論的宇宙模型；因?yàn)橛辛讼鄬?duì)論的宇宙觀，我才意識(shí)到老子的真實(shí)意圖。因此，在我看來(lái)，科學(xué)思想最初就是《老子》普遍主義的一個(gè)內(nèi)在組成部分。再比如，我將《老子》第八十一章題名為“正信：我們的棲息地”，其中描述的同樣是這一普遍主義的大圖景。正信，就是一種對(duì)真正普遍文明的確信；這種確信的背后根據(jù)，既有古印度吠陀哲人的洞察，也有數(shù)學(xué)家貝葉斯的定理，還有物理學(xué)家愛(ài)丁頓的宇宙哲學(xué)。在人類文明的這些最高智慧的映照下，《老子》的普遍主義已然表現(xiàn)為一種事實(shí)，而不再是理論的建構(gòu)。