高波（章靜繪）

中國人民大學(xué)歷史學(xué)院副教授高波最近出版了新著《天下之極：世界樞紐觀念的古今之變》，這是一部關(guān)于中國天下觀念的通論。一方面在天地之學(xué)與儒學(xué)、象數(shù)與義理的交互中討論“極”的觀念史，另一方面探討天下觀念的古今之變，尤其是作為“天下之極”的世界樞紐觀念自兩漢至晚清的轉(zhuǎn)型。他認(rèn)為，唐宋以降，理學(xué)、易學(xué)與數(shù)術(shù)學(xué)涵化近代西方宇宙論、地圓說與陸海觀念，以在球形大地上重建天下秩序。天地觀與天下觀相表里，共同構(gòu)造了中國思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的世界觀基礎(chǔ)。在接受《上海書評》記者的專訪時(shí)，高波認(rèn)為，近代中國天下秩序的崩解，讓思想家對理想天下的探討變得更自由，對于這種具有強(qiáng)烈普世色彩的天下觀，不能用其應(yīng)然態(tài)去批評當(dāng)下世界的實(shí)然態(tài)，而要承認(rèn)每一種普遍理想都可能在實(shí)踐中變得面目全非。

《天下之極：世界樞紐觀念的古今之變》，高波著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2025年2月版，444頁，88.00元

想先請您介紹一下書名“天下之極”與“世界樞紐”的含義，在雅斯貝爾斯所說的軸心時(shí)代之前，無論中西方都存在某種意義上的“天人合一”，而天下之極的成立，有賴于天極、地極、人極的合一或涵攝。您所說的“世界樞紐”的古今之變，是否意味著對世界圖景的追求是期待“天人合一”的永恒回歸？

高波：本書主標(biāo)題“天下之極”與副標(biāo)題“世界樞紐”，是同一問題在古今不同場景中的表述?！皹O”與“樞紐”，在古代天學(xué)中都可以指北極附近區(qū)域諸星，大體可視為同義，天下和世界，則有古今中外之別。“天下”出自中國，“世界”出自佛教，近代被用來對譯world（cosmos）。天下默認(rèn)有天地上下結(jié)構(gòu)，雖不排斥“諸天下”，但單數(shù)意味更強(qiáng)；“世界”在佛教觀念中，本身即指“諸世界”，且一般沒有明確的上下指涉。因此，主標(biāo)題中的“天下”與副標(biāo)題中的“世界”并不完全一致，也可以說，從“天下之極”到“世界樞紐”，本身也是一種“古今之變”。

另外，“極”兼有中心和邊界兩種含義，對本書特別重要的是，馬王堆帛書本《周易》“易有太極”異書為“易有大恒”，提示“極”有“恒”的含義。您提到古代思想中的“永恒回歸”主題，不管是中國還是西方，“大恒”（“永恒運(yùn)動(dòng)”）都以天體的圓周運(yùn)動(dòng)為象，直到近代早期天文學(xué)發(fā)現(xiàn)天體運(yùn)動(dòng)軌道實(shí)際上是橢圓前，一直都是這樣。

您在書中所說的三次宇宙論的危機(jī)，某種程度上說，是原本設(shè)定的天極、地極都無法承當(dāng)世界圖景的錨點(diǎn)。您在書中提到：“唐宋之際，南北盛衰之勢，讓兩宋士人對天運(yùn)地氣推移下人極的轉(zhuǎn)移，有了明確的體認(rèn)，則前述世界的恒定感，就逐漸被世界的變異感所取代。并且影響到另一條構(gòu)造華夏世界圖式的路徑，和融南北地理與文明視野，兼綜理學(xué)、經(jīng)學(xué)、象數(shù)《易》學(xué)與堪輿數(shù)術(shù)，以天地大形勢之說建天下之極?！边@種變化與宇宙論的關(guān)聯(lián)似乎已經(jīng)很稀薄了？那么，從自然中“脫嵌”的“獨(dú)立人極”能否作為錨點(diǎn)單獨(dú)建立世界圖景？

高波：您指出了唐宋之際的重要性，令人聯(lián)想到京都學(xué)派的唐宋變革說。我個(gè)人認(rèn)為這是二十世紀(jì)中國史最重要的學(xué)說。內(nèi)藤湖南重點(diǎn)談宋以降中古貴族社會(huì)解體，宮崎市定則認(rèn)為關(guān)鍵在從大一統(tǒng)到諸國并立（所謂“東洋的近世”），不過都沒有明確涉及天地觀念。我認(rèn)為唐宋變革還有一層意涵就是天地觀念轉(zhuǎn)變。漢魏到唐宋，極星動(dòng)移、冬至歲差等現(xiàn)象被發(fā)現(xiàn)，乃至在太行山上發(fā)現(xiàn)蚌殼，讓滄海桑田之類的上古傳說獲得實(shí)證支持，同時(shí)中國經(jīng)濟(jì)重心南移，南北人文地理景觀變化巨大，這都促成了天地可變易觀念的興起。

不過發(fā)現(xiàn)變易和尋求確定的宇宙秩序，其實(shí)是同一過程的兩個(gè)方面。如果不是發(fā)現(xiàn)某些日常難以解釋的現(xiàn)象，本身也不需要系統(tǒng)化的宇宙論。本書著重探討的是，唐宋以降各種天地與文明變易觀念，催生了和兩漢時(shí)期不太一樣的“大恒”觀念，也促成了對象數(shù)和義理、變易和不易（或者說跡和“所以跡”，用和體）較前遠(yuǎn)為辯證的理解。比如天體“周行”被認(rèn)為是圍繞不可見之位（北極）而非可見之象（北辰），天運(yùn)循環(huán)不是以歷法年為周期，而是以兩萬六千年的歲差循環(huán)為周期，大地之極并非固定不變，而是可隨地運(yùn)、氣脈移動(dòng)等等。這些宇宙論與地理學(xué)上的“象”，賦予了“無極而太極”之類的理學(xué)思辨在天地秩序?qū)用娴摹皩?shí)感”，當(dāng)然，這些天地之象和“日常”的關(guān)系不那么直接和自明，需要反復(fù)“格物”。

天地變易就使人的聞見之知變得隱秘了，可能引發(fā)日常意義感“稀薄化”，不過這并不一定會(huì)導(dǎo)致從自然中“脫嵌”甚至獨(dú)立人極。古代中國的情況正相反，因?yàn)殡y以解釋各種變易，人和天地的相即關(guān)系不再自明，感受到這種“脫嵌”的危險(xiǎn)，因此要努力在種種看似無序的變易后發(fā)現(xiàn)更隱秘、往往時(shí)間尺度也更大的“大恒”。

您認(rèn)為以“無限宇宙論與地動(dòng)說”為表征的第三次宇宙論危機(jī)，相對前兩次的宇宙論危機(jī)，致命的沖擊在哪里？為什么直到這次才造成古代宇宙觀與義理論的崩解？

高波：我認(rèn)為一個(gè)因素是天地尺度的失衡。在古代宇宙論（不管是渾天說還是蓋天說）中，天和地的尺度相差不太遠(yuǎn)，這種均衡感，讓天、地、人三極說比較好安頓。而“無限宇宙”意味著天的尺度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過地，三極說就變得非常困難。

另一個(gè)因素是宇宙從豐盈到空虛的觀念轉(zhuǎn)變。即使是無限宇宙，如果比較豐盈，比如說火星和金星都宜居，太陽系離其他星系不遠(yuǎn)，可以星際飛行抵達(dá)，那么無限宇宙觀念的沖擊就沒那么大。清末民初，伴隨西方宇宙論，科幻小說也輸入了中國，當(dāng)時(shí)人們還相信火星上可能有高等智慧生命，火星人之類，康有為、廖平這一代人很受這種構(gòu)想的影響，但后來發(fā)現(xiàn)不要說外星人，外星生命可能都不存在。另外晚清輸入的宇宙論仍相信“以太”存在，譚嗣同認(rèn)為這就是生生之德的宇宙對應(yīng)。到了“五四”新文化時(shí)期就不一樣了，以太說破產(chǎn)，這時(shí)吳稚暉等人對無限宇宙的感受就和晚清人很不一樣，后者強(qiáng)調(diào)宇宙中有無數(shù)星辰，因此很明亮，而吳稚暉在《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》這篇長文中，對宇宙的感受卻是“漆黑一團(tuán)”。

最后一個(gè)因素是時(shí)間的拉長。相較空間上無限延展的宇宙，比個(gè)人生命乃至人類史都遠(yuǎn)遠(yuǎn)更長的自然史、地球史乃至宇宙史，可能對天地人均衡的三極結(jié)構(gòu)沖擊更大。進(jìn)化論以漸變說為前提，其自然史遠(yuǎn)遠(yuǎn)長于人類史，人類史又遠(yuǎn)遠(yuǎn)長于文明史，那個(gè)著名的時(shí)鐘的比方，以表盤一周模擬地球從上古到當(dāng)下的演化，人類出現(xiàn)在正午十二點(diǎn)前最后一分鐘，文明的出現(xiàn)更是短到用秒針也無法表示，自然不存在天、地、人的比例均衡關(guān)系。

無限宇宙觀念（不管是時(shí)間還是空間）并不是近代產(chǎn)物，古代中、西思想都已經(jīng)有了，如佛教就有尺度極大的無限宇宙構(gòu)想，漢唐間輸入中國，似乎并沒有真正威脅到各種“有極世界”的構(gòu)想，或許是因?yàn)檫@更多是觀念思辨，“非常異義可怪”，因此可以存而不論。近代的無限宇宙觀念則不同，通過各種觀測乃至器物，它可被間接“經(jīng)驗(yàn)”，和天地人三極說的矛盾就不可回避了。

從佛教進(jìn)入中國起，諸天下或諸世界的觀念就形成了，對于原初的宇宙論帝國狀態(tài)，都是極為強(qiáng)大的挑戰(zhàn)，無論是“二伯分陜”式的“分天下”，還是以昆侖為中心、四水分流四方的“諸天下”，似乎都是一種權(quán)宜之計(jì)，憑借這種自洽式的容攝，才拒絕承認(rèn)這是天下秩序的崩解？

高波：古代中國的“諸天下”觀念在佛教傳入前已有雛形，至少可以上溯到西漢時(shí)期通西域。從義理上來說，太極陰陽、體用等范疇，都有一和二、一和多的辯證關(guān)系，不排斥出現(xiàn)“諸天下”式的構(gòu)想。另外，漢字沒有單、復(fù)數(shù)之分，古人說天下，不必明確指單一天下還是“諸天下”。這往往被當(dāng)作漢字不適合哲學(xué)的例證，但在單、復(fù)數(shù)間保持兩可，也就為“諸天下”觀念的存續(xù)與發(fā)展，留下了更大的空間。

當(dāng)然，就古代文明論尤其是政治論，單一天下說在大多數(shù)時(shí)候都是主流。我認(rèn)為佛教傳入的重要性不在于引入“諸天下”觀念，而是它讓中國思想家對域外文明有了切實(shí)的感覺，需要解釋印度文明與華夏文明的關(guān)系，“諸天下”觀念就從雛形或者說“自在”狀態(tài)，開始向較為自覺、系統(tǒng)的狀態(tài)轉(zhuǎn)變。中古時(shí)期三教并立，昆侖觀念和佛、道教關(guān)系密切，或許可以不精確地說，以儒學(xué)為基礎(chǔ)的單一天下說，與以佛、道為背景的“諸天下”說，也如三教并立般，長期“并立”于中國思想內(nèi)部。三教有主、輔之別，以儒為主，以佛、道為輔，天下觀也以單一天下為主，“諸天下”為輔。既說主、輔，則兩說都不可或缺，沒有輔，也就沒有主可言了。

以人極為地極如河洛地中說，到后來的東南地中說乃至地脈說，我感受到某種“戰(zhàn)略轉(zhuǎn)進(jìn)”式的話語風(fēng)格，而與之相反的是，作為河洛地中說的挑戰(zhàn)者，昆侖之為地極說雖然邊緣化，但在幾次危機(jī)中始終能搖曳不倒，甚至明末以降上升為主導(dǎo)性的天下之極，康有為、廖平竟然設(shè)想以昆侖為世界樞紐，這是為什么？昆侖基于地學(xué)，河洛基于人學(xué)，都非天學(xué)，是否意味著天學(xué)實(shí)質(zhì)上已經(jīng)失去了立極的價(jià)值，只是追求普遍歷史圖景的學(xué)者不愿意承認(rèn)而已？

高波：您用到了“轉(zhuǎn)進(jìn)”這個(gè)詞，很有趣。如果說中國思想中曾有“獨(dú)立人極”的嘗試，我認(rèn)為一個(gè)代表就是南宋時(shí)期的建極東南說。該說主張既然中國經(jīng)濟(jì)和文明中心已移至東南，宋南渡就不是敗逃，而是響應(yīng)“天下之極”移動(dòng)的明智之舉。這一脈思想因?yàn)樵?、清兩次“夷狄全有天下”，以及近代時(shí)期西方東來，至當(dāng)代仍有相當(dāng)影響力。

您談到昆侖說的生命力。我認(rèn)為一個(gè)原因是較之河洛地中說，昆侖說是個(gè)真正的“諸天下”說——它在一定程度上把華夏文明也相對化了，因此更能對等容納域外文明，構(gòu)想諸文明共在的世界秩序。比如說主流的昆侖觀念認(rèn)為它大致在蔥嶺附近，這也是印度、波斯文明中圣山所在，帕米爾高原這個(gè)名稱，即出自波斯語。當(dāng)然，在這種世界秩序中，諸文明仍有排序乃至主輔之別，如同共和制可以有“第一公民”。至于說諸文明不完全對等算不算“諸天下”，如同有“第一公民”算不算共和，肯定會(huì)存在爭議。

最后是天學(xué)與建極的關(guān)系問題。我認(rèn)為魏晉以降天學(xué)演變的一個(gè)持續(xù)傾向是天極隱微化，相應(yīng)永恒運(yùn)動(dòng)的尺度不斷拉長，直至變?yōu)閮扇f六千年的歲差循環(huán)（周期如此長，已沒有直接“聞見”的可能，因此也可以說是隱微化）。天極隱微化，會(huì)不會(huì)導(dǎo)致不能建極？這是個(gè)爭議問題。如魏源就認(rèn)為如果天極不能像日、月一樣抬頭就看到，那么談“仰則觀象于天”就沒有什么意義。不過也存在相反的理解，認(rèn)為隱微化的天極，正是理學(xué)“危微之理”的宇宙對應(yīng)。

這里更一般的問題是理學(xué)的性質(zhì)。近代學(xué)術(shù)思想或主張理學(xué)是中世紀(jì)神學(xué)性的，或主張其有相當(dāng)?shù)睦硇砸蛩兀踔量芍^“東洋的文藝復(fù)興”，觀點(diǎn)相反，思想前提都是啟蒙理性與非理性（神學(xué)）的二元對立。實(shí)際的思想圖景當(dāng)然不是二元對立的，韋伯與柯瓦雷都明確指出理性與非理性關(guān)系復(fù)雜，有時(shí)接近主輔，有時(shí)接近體用，有時(shí)干脆就是互為體用。與其探討天學(xué)是否理性、理學(xué)（以及易學(xué)）是否非理性，不如暫時(shí)懸擱理性和非理性的二元?jiǎng)澐?，直接返回天學(xué)和理學(xué)、理性和非理性混居雜處的古代思想整體。

甲午之后，天下秩序在事實(shí)與觀念層面的瓦解，這一劇變與宇宙論的危機(jī)關(guān)聯(lián)大嗎？因?yàn)槟菚r(shí)的事實(shí)的沖擊遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了宇宙觀念，特別是對絕大多數(shù)中國人來說，他們也許不在意宇宙是否無限，但是見識(shí)到了作為諸世界的列強(qiáng)的沖擊。

高波：我理解您問的是思想觀念的限度問題?，F(xiàn)實(shí)中的天下秩序大概不會(huì)因?yàn)橛龅接钪嬲撐C(jī)就垮掉，更可能因?yàn)榇蛄藬≌炭宓?。歌德有句話很適合晚清：“一切倒退和衰亡的時(shí)代都是主觀的，與此相反，一切前進(jìn)上升的時(shí)代都有一種客觀的傾向?！?span style="color: #7e8c8d;">（《歌德談話錄》）晚清是個(gè)衰亡時(shí)代，列文森說近代中國思想的根本主題是從天下到國家，這個(gè)判斷是相當(dāng)有洞察力的。現(xiàn)實(shí)中天下秩序的崩解，讓當(dāng)時(shí)人對理想天下的構(gòu)想顯得很主觀。但這只是天下崩解后思想演變的一種可能，相反的一面是，現(xiàn)實(shí)中天下秩序崩解，又看不到任何重建的可能性，也就解脫了必須維持或回護(hù)它的負(fù)擔(dān)，反而可以更自由地思考理想天下的問題。

類似的情況早已見于南宋時(shí)期。南宋臣事于金（后又貶稱侄），無論如何不能再以天下共主自居，當(dāng)時(shí)攘夷論高漲，但反過來，部分士人思考夷夏問題也更開闊。如北宋地圖標(biāo)示南北山河兩戒，因?yàn)橛脑剖菰谶|人手中，就小氣地把它畫在北戒外，不視為華夏。南宋時(shí)期，整個(gè)中原都淪陷了，總不能把北戒山河畫在秦嶺-淮河一線，索性就把幽云十六州重新畫回北戒內(nèi)。更典型的例子是朱熹，他思考天下秩序時(shí)比北宋乃至漢唐人更為自由，如稱太行是天下之脊，河?xùn)|是華夏世界中心，而這些地方當(dāng)時(shí)都在金人控制下。他甚至認(rèn)為鴨綠江和黃河、長江并列，是天下的三大水，虜人（指金人）就是從那里興起的，儼然把金和宋都當(dāng)作華夏世界的一部分。相較南宋，晚清時(shí)期天下秩序崩解得更徹底，思考理想天下的空間也就更大。如廖平、康有為等對未來世界秩序的構(gòu)想，其內(nèi)容尺度相當(dāng)大，不可能見于晚清以前。這肯定不是因?yàn)榍叭怂剂Σ蛔悖枪沤裰儧]有到這種程度，或許也是某種“國家不幸詩家幸”吧。

問題還可以再引申一下。南宋攘夷論也可以歸到朱熹。他與弟子編撰《資治通鑒綱目》，主張季漢正統(tǒng)，實(shí)際是將季漢與南宋對照，把夷夏問題和“漢賊不兩立”結(jié)合在一起了。本書中也談到，朱熹不僅提出河?xùn)|為天下之極，也主張以南宋為本位而建極于東南。這種思想的矛盾性，不太可能見于天下秩序較為穩(wěn)固的時(shí)期，近代當(dāng)然更是這樣。這對思想家本人未必是幸事，但對思想史研究者來說，研究對象的矛盾讓接近他們以及所處時(shí)代變得相對容易，也可以說是幸事。

您在書中說：從歷史演變來看，“宇宙生生”是否存在以及如何可能，在廖平、康有為與章太炎等人的下一代，被視為不能也不必探討的“玄學(xué)”。經(jīng)學(xué)與天學(xué)不再呼應(yīng)，意味著對“天極”的探討，不再是致思永恒的天地秩序，而只是重建已成過往的觀念世界。由此，經(jīng)學(xué)不可避免地史學(xué)化了。這是否表明到廖平他們這一代，雖然“仍為西方天學(xué)的進(jìn)展興奮不已，并試圖從其所展現(xiàn)的宇宙圖景中，引申出對世界秩序與普遍歷史的整體理解”，但其實(shí)內(nèi)心承認(rèn)這種構(gòu)建世界圖景的努力已經(jīng)結(jié)束了？

高波：我在寫作本書時(shí)一直困惑于一個(gè)問題——佛教有無限時(shí)空觀念，宇宙無限大（“大千世界”），歷史無限長（無盡緣起和輪回），魏晉以降即傳入中國，但似乎并沒有對儒學(xué)宇宙論和義理觀念產(chǎn)生真正沖擊。二程、朱熹是如何吸納佛教無限時(shí)空觀念的？下延到晚清，伴隨西學(xué)輸入，佛學(xué)也復(fù)興了，廖平、康有為、章太炎、梁啟超、譚嗣同等人，都受到佛學(xué)深刻影響，都以佛教無限時(shí)空觀理解西方宇宙論。我認(rèn)為，他們這一代人對西方宇宙論的興奮感，需要結(jié)合佛學(xué)復(fù)興來理解，下一代人對西方宇宙論的疏離感，也需要考慮佛學(xué)在當(dāng)時(shí)思想界存在形態(tài)的轉(zhuǎn)變。本書最初構(gòu)想將佛教宇宙觀作為貫通古今的線索，但最后受制于文獻(xiàn)、既存研究和個(gè)人學(xué)力等多重因素，在宋以后天下之極觀念的探討中，沒有正面討論佛教的影響，這是一個(gè)顯著的缺憾，希望后續(xù)研究能彌補(bǔ)。

另外一個(gè)因素是中、西間的共命運(yùn)感。廖平、康有為這一代人的顯著特點(diǎn)，是淡化夷夏中西之別，甚至視近代西方為華夏典范復(fù)現(xiàn)。這種以本文明典范肯定近代世界的做法，實(shí)為完全順應(yīng)西方世界秩序（甚至殖民秩序），且用西學(xué)解“中體”，有“貌孔心夷”之嫌，但好處是不當(dāng)自己是近代世界的“外人”，把西方種種科學(xué)進(jìn)展，視為“我們”而非“他們”的進(jìn)展，并直接拿來構(gòu)想中、西共同的未來。他們對西方宇宙論與天學(xué)的興奮感，可以說就是這種“中西同體”意識(shí)以及共命運(yùn)感的表現(xiàn)。雖然這種“中西同體”可能意味著中國文明特性的消融，甚至政治主體性的喪失，但至少在道理上可以理解——這是把公羊?qū)W“遠(yuǎn)近小大若一”的觀念徹底反用于中國。

下一代儒家就不一樣了，他們是在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期東西文化比較的背景下成長起來的，強(qiáng)調(diào)中西差異而非一體，不再視西方為典范，而是要以自身文明衡量近代世界，構(gòu)想某種“翻轉(zhuǎn)”西方的新世界秩序。既然自視為近代世界的“外人”，也就把西方宇宙論與天學(xué)視為“他們”而非“我們”的進(jìn)展，這種疏離心態(tài)，有助于激活中國思想內(nèi)部（如二程一系理學(xué)）視天地萬物為不重要的“跡”的思想傾向，再加上西學(xué)內(nèi)部本有以宇宙與世界為異己的思想傾向（現(xiàn)代后續(xù)如各種存在主義思潮），共同促成了新儒學(xué)“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”，以科學(xué)為異己性力量，在思考“生生”問題時(shí)必須被排斥。

是否可以說，世界樞紐與中心觀念的演變史，就是一部天人秩序的衰亡史？盡管其漫長的過程中有很多的掙扎、糾結(jié)以及對BUG的各種補(bǔ)??？

高波：古代循環(huán)觀念視“衰亡”為“生生”過程的一部分，就本書所探討的天人觀念演變，也可以說各種看似“衰亡”的現(xiàn)象，同時(shí)提供了范式更新的契機(jī)。如古代宇宙論認(rèn)為天運(yùn)“周行”以年為單位，四時(shí)對應(yīng)四方，兩宋時(shí)期歲差最終被確認(rèn)，意味著以上模式“衰亡”，但以兩萬六千年為周期的歲差循環(huán)，被視為真正的“周行”，“永恒運(yùn)動(dòng)”觀念得以轉(zhuǎn)型。又如古代宇宙論以北極星為不動(dòng)樞軸，但魏晉以降發(fā)現(xiàn)極星本身有動(dòng)移，極星樞軸觀念以及相應(yīng)的星辰象天說“衰亡”，天地樞軸被認(rèn)為是無象之位而非有象之星?？芍^“極”的隱微化。

當(dāng)然還是可以說，以上看似衰亡實(shí)為轉(zhuǎn)型的現(xiàn)象，都見于近代以前，至近代，隨著無限宇宙論與地動(dòng)說的輸入，天地人相即乃至合一的思想結(jié)構(gòu)，就不可避免地衰亡了。不過，這里仍需考慮天與地（以及天人關(guān)系和地人關(guān)系）的不同。雖然就天一本論，天地人相即，每每被簡稱為天人合一，但《白虎通》提出一個(gè)有趣的問題，男、女都稱人，天、地一體，為何卻沒有一個(gè)統(tǒng)名？看起來天和地要分開來考慮。近代無限宇宙論意味著天的尺度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過地和人，作為天地人相即說前提的三極均衡觀念被破壞，但天和地、天和人的疏離乃至異己化，反而讓地和人的關(guān)系變得更密切了，地自義理至形象都有了徹底從天中獨(dú)立的可能性。

地相對于天獨(dú)立，地和人一體化，這也不是天地人三極說的“終結(jié)”。從另一個(gè)方面來看，地球相對于人類日益增強(qiáng)的技術(shù)手段，正在變得越來越狹小和擁擠。劉慈欣曾提出一個(gè)觀察，近幾十年來的技術(shù)進(jìn)步大都側(cè)重加強(qiáng)人和人的聯(lián)系，人類整體在內(nèi)傾化，不再關(guān)心宇宙和星空。這種“內(nèi)在化”的路通向何方，令人憂慮。因此本書中將朱熹而非二程或陽明視為理學(xué)乃至儒學(xué)回應(yīng)現(xiàn)代挑戰(zhàn)的真正典范，不管外部世界的變易顯得多么異己、危險(xiǎn)或無意義，他都不會(huì)完全退回內(nèi)在世界，而是努力重建與外部世界的聯(lián)系。

主權(quán)-民族國家體系雖然與天地之學(xué)的關(guān)系晦暗不清，但如您所說，主權(quán)-民族國家體系與明清天下秩序“朝貢體系”，也是人間的現(xiàn)象。雖然主權(quán)-民族國家體系目前看來是現(xiàn)代性的宿命，我們能懸置這些現(xiàn)實(shí)尤其是當(dāng)下的主權(quán)-民族國家體系重建天地之學(xué)嗎？

高波：“懸置”是指認(rèn)識(shí)歷史對象的方法，不以當(dāng)下世界秩序?yàn)樗伎记疤?，而是如同忘了它的存在一樣，以避免“時(shí)代誤置”，回返到它確實(shí)還不存在的古代世界。這在操作層面指調(diào)用那些在當(dāng)下已處于隱伏狀態(tài)的古名，而非那些完成轉(zhuǎn)型、在當(dāng)下仍保持活躍的古名。

本書“解題”部分談到，討論古代天下秩序特別麻煩的一點(diǎn)，是“中國”雖為古名，但又是我們的文明通號以及當(dāng)下的國號，只要圍繞它展開探討，則主權(quán)-民族國家觀念以及背后全套的世界秩序，就會(huì)潛回到研究者與研究對象中。當(dāng)下學(xué)界探討“何謂中國”，特別重視邊界問題，側(cè)重從四周看中國，以確定中國和非中國的界限到底在哪里。我認(rèn)為這是主權(quán)-民族國家觀念浸染下的問題意識(shí)，天下時(shí)代不是這樣，邊界是第二義的，中心才是第一義的。因此我主張要在方法上暫時(shí)懸置主權(quán)-民族國家觀念，直接探討“中”而非“中國”，“中”是個(gè)在主權(quán)-民族國家世界中無處安放的觀念，但正因?yàn)闊o處安放，也就不會(huì)被收編，可能提供回返到古代天下秩序的契機(jī)。

當(dāng)然還是可以在“一切歷史都是當(dāng)代史”的意義上追問，這種懸置主權(quán)-民族國家的天下觀念，其當(dāng)代可能是什么？我認(rèn)為，考慮到人天然傾向于把自己所處世界的秩序視為永恒，引出種種帶有“歷史的終結(jié)”意味的認(rèn)識(shí)，需要對主權(quán)-民族國家體系是難以擺脫的現(xiàn)代“宿命”這種觀念保持謹(jǐn)慎態(tài)度。對現(xiàn)代世界，也存在別樣的理解，如認(rèn)為自古至今文明與政治的單位都是帝國，現(xiàn)代也不例外。我對兩者（主權(quán)-民族國家和帝國）孰是孰非也取懸置態(tài)度，不過這至少提示不應(yīng)將主權(quán)-民族國家秩序的當(dāng)代存在視為當(dāng)然與永續(xù)，最好帶著對未來的不確定感展開思考。

最近幾年，學(xué)界似乎比較熱烈地討論普遍歷史的敘述模式，并且這種模式往往是以中國傳統(tǒng)文化引領(lǐng)的，您如何看待這種努力？

高波：感謝您的提問。我認(rèn)為不能用天下觀念的應(yīng)然態(tài)去批評當(dāng)下世界的實(shí)然態(tài)，而要承認(rèn)每一種普遍理想都可能在實(shí)踐中變得面目全非。事實(shí)上，批評當(dāng)下世界秩序的每一個(gè)儒學(xué)方案，都能找到一個(gè)對應(yīng)的基督教或古典方案，大概也可以找到伊斯蘭教、印度教或其他文明的方案，實(shí)為諸教相爭，判教問題就出現(xiàn)了。

另外，中國文明引領(lǐng)當(dāng)下世界的主張，首先需要解釋為何在近代以前中國文明的影響力局限于東亞。從歷史上來看，儒家從來沒有能夠在哈密、吐魯番以西建立起穩(wěn)定影響，而佛教、伊斯蘭教、基督教則先后越過這一地理和文明屏障進(jìn)入中國。這需要一個(gè)解釋。康有為的解釋是中國山川自西而東，因此中國文明可以東傳韓、日，但不能向西傳播。這間接承認(rèn)了中國文明位置偏東，不在歐亞大陸諸文明的中心。他的另一個(gè)解釋是儒家缺乏傳教性，要達(dá)成普世性，需要學(xué)習(xí)一神教尤其是基督教，加強(qiáng)神秘性并構(gòu)造嚴(yán)密的教會(huì)。這就夷夏論而言，實(shí)為主動(dòng)夷狄化。

廖平提出另外一種構(gòu)造中國文明普遍性的方案。從古代中國歷史來看，儒學(xué)是通過和王朝結(jié)合實(shí)現(xiàn)普世性的，他設(shè)想近代世界也會(huì)經(jīng)歷一個(gè)類似春秋戰(zhàn)國到秦的歷史過程，最后出現(xiàn)橫跨五洲、方三萬里的“新秦”，在全球尺度上推行“書同文”。這是將中國文明的普世化寄托于秦政，就古代經(jīng)學(xué)與理學(xué)而言，其實(shí)是個(gè)高度爭議的觀點(diǎn)。

我認(rèn)為思考普世性，必須考慮其理念如何就世界歷史現(xiàn)實(shí)化，不然就很難將客觀思考和主觀愿望、意見分開。最近數(shù)年歷史哲學(xué)和世界史似乎成為學(xué)界熱點(diǎn)，大概也有這方面的考慮。