華東師范大學社會發(fā)展學院民俗學研究所教授李明潔，近年來致力于北美漢學收藏的挖掘與整理。她在最新出版的《神交：紐約哥倫比亞大學“中國紙神專藏”研究》一書中，對富平安（Mrs.Anne Swann Goodrich）捐贈的“中國紙神專藏（Chinese Paper Gods Collection）”進行全面挖掘、整理和研究，將海外中國民俗檔案重回“中國語境”進行全新闡釋。在接受《澎湃新聞》記者的采訪時，她指出：紙馬仿佛一幅細膩的“民俗地圖”，指引著通往過去精神世界的路徑。雖然地圖上許多具體的“街道”已在現(xiàn)實中改貌或湮滅，但它幫助我們理解了一代代北京人如何理解生活、安頓身心。這種對美好生活的向往和文化認同的需求，本身便是跨越時空的。

《神交：紐約哥倫比亞大學“中國紙神專藏”研究》，李明潔著，商務印書館，2025年6月版，304頁，98.00元

李明潔在哥倫比亞大學研究“中國紙神專藏”

紙神，即我們常說的神紙、神馬，西方收藏家用“紙神”命名，體現(xiàn)了怎樣的態(tài)度？是一種所謂他者的視角嗎？您在書中同時用了紙馬、神紙等多個說法，具體使用上有差別嗎？

李明潔：“紙神”是對英文“Paper Gods”的直譯，在中文里并無現(xiàn)成對應詞。該英文詞組泛指中國民間各類紙質(zhì)神像，大致相當于廣義年畫中與神靈信仰相關的儀式用紙品，例如門神和紙馬，但不包括戲出年畫、仕女嬰戲圖等非神靈題材圖像，以及窗花、桌圍、紙牌、升官圖、包裝紙等其他紙制品。

這類以圖像或符碼形式呈現(xiàn)的“紙神”，大多采用傳統(tǒng)木刻水印版畫工藝手工印制于紙上，也有部分繪于或印于紙、綢、絹等材質(zhì)。其用途可分為兩類：一是用于張貼懸掛的神像，如門神、全神圖、八仙、觀音和鐘馗像等；二是祭神儀式中供奉并焚化的紙質(zhì)神像，最常見的是紙馬，如灶神、藥王、送子娘娘、風伯雨師等，也包括紙錢、冥衣等形態(tài)。

海外學界之所以關注這類民俗版畫，正是因其內(nèi)容皆為神像；為其單獨歸類并命名為“紙神”，相當于將中國所有民間紙質(zhì)神像統(tǒng)合為一個整體，從而更清晰地呈現(xiàn)中國民間的神靈系統(tǒng)。

“紙神”可以說是西方以其“他者”視角，對中國民間信仰之“神靈系統(tǒng)”所作的一種概括。這種不同于中國傳統(tǒng)分類的命名方式，體現(xiàn)出整體性的觀察視角、對照性的認知結構以及對靈性維度的特別關注，對國內(nèi)研究者頗具啟發(fā)意義。

強調(diào)“紙神”這一概念，一方面是由于相關研究建立在紐約哥倫比亞大學東亞圖書館“中國紙神專藏”（Chinese Paper Gods Collection）的基礎上；另一方面，則因國內(nèi)自二十世紀二三十年代短暫研究熱潮后，直到21世紀初，民俗版畫才重新被學者視為一個獨立整體的文化現(xiàn)象加以關注。在這段漫長的時期里，受本土政治歷史因素影響，相關研究多局限于民間藝術的圖像特征或具體符號的象征意義，幾乎未曾從民間信仰及其儀式載體的角度，對這些紙品的整體屬性與功能進行系統(tǒng)把握，甚至有意回避“紙神”因具“神性”而作為整體存在的核心特征。

因此，有必要正本清源，理解海外學者在異文化語境中憑借他者視角對中國民間“神靈系統(tǒng)”所作的直觀概括，重新審視“紙神”之“神性”的根本地位，恢復并深入探討“紙神”作為神靈體系及其載體的功能，重估其在信仰儀式與社會習俗交互影響中所承載的綜合價值。

紐約哥倫比亞大學東亞圖書館“中國紙神專藏”網(wǎng)站主頁

1963年，藏家孫家驥（1919-1978）在《北平的謝娘娘與民間的神馬》一文中寫道：“神馬就是木版彩色套印的各種神像，內(nèi)地稱為神馬、神碼、神祃、碼子、紙碼、神紙等”。這些不同說法源自不同地區(qū)的方言習慣和不同時期的語言習俗，但所指是一致的，我在《神交》一書中除引語保持原文所使用的稱謂外，都使用目前民俗學界慣稱的“紙馬”。

富平安收藏的這一套紙馬有什么特別之處？

李明潔：與國內(nèi)外博物館及私人收藏的大量民俗版畫相比，哥倫比亞大學“中國紙神專藏”在年代、類型和品相上未必出眾，但其在特殊歷史機緣下形成的若干特點，使其成為海內(nèi)外不可多得的珍貴收藏。

首先，它是民國時期民間信仰的真實樣本。富平安并非通過藝術經(jīng)銷商或藏家遴選獲得這批紙神，而是于東四牌樓“人和紙店”一次性購得全部存貨，因此它們真實反映了當時北京百姓日常使用的信仰物品，堪稱民間信仰活動的全景實錄。明確的采集時間、地點與來源背景，使該專藏成為民俗版畫共時研究和民間俗信考察中背景清晰、信息完整的參照系，這是其最核心的價值。

人和紙店

其次，該專藏具備充沛的田野資料支持。與許多僅標注捐贈者和入藏時間、卻缺乏原始背景的紙神收藏不同，“中國紙神專藏”不僅捐贈者富平安的生平可考，她還撰寫了《東岳廟》《中國地獄》和《北京紙神》三本專著，為這批紙神提供了豐富的一手田野材料。

第三，該專藏中的北京紙馬類目較全、數(shù)量較大。目前已知的北京紙馬收藏中，這批包含143張神像紙馬的專藏，是研究該地區(qū)紙馬造型、風格及信仰體系的較完整個案。

此外，富平安自身的學術背景與跨文化身份，串聯(lián)起一個深厚的學術網(wǎng)絡，她跨越世紀的個人經(jīng)歷也成為中美文明互鑒的見證。因此，“中國紙神專藏”不僅是一批圖像文獻，更是一部與生命史交織的文化檔案，對民國宗教史、思想史、中外交流史以及海外中國民間文物的重新闡釋，都具有重要的案例價值。

富平安1932年在北京中華醫(yī)學會基金會富路特辦公室門前留影

您在討論紙神的世界時，引用了國民政府1928年頒布的《神祠存廢標準》作為參照，不過，這個規(guī)定與民間信仰實踐之間似乎存在某種博弈，況且本身這個標準內(nèi)部就有質(zhì)疑，作為指導意見，對于紙神的使用有無直接影響，影響有多大？

李明潔：引用國民政府1928年頒布的《神祠存廢標準》作為研究哥倫比亞大學“中國紙神專藏”的參照，恰恰是要借用這個規(guī)定與民間信仰實踐之間存在著的真實博弈。

《神祠存廢標準》于1928年由中華民國內(nèi)政部頒布，旨在通過行政手段清理傳統(tǒng)神祠，推動“破除迷信”，推進現(xiàn)代化進程。它將神祠分為四類：先哲類（如孔子、關羽）、宗教類（佛道正統(tǒng)神祇）、古神類（如灶神、土地神）、淫祠類（如財神、送子娘娘）。其中，僅先哲類和宗教類允許保留，古神類和淫祠類則明令廢除。

盡管《標準》意圖取締民間“迷信”活動，但其對紙神使用的直接影響并不顯著。原因恐怕是相輔相成的：首先是民間實踐的韌性與“陽奉陰違”。即使在《標準》頒布三年后（1931年），富平安仍舊在北京鬧市的紙店買到整套的各類紙神，包括被列為“淫祠”的財神、娘娘、鐘馗等。民間信仰具有深厚的文化根基和現(xiàn)實需求，民眾通過紙神表達“辟邪、祈福、宗教”三類心理訴求，政府難以通過一紙政令徹底改變。其次，存在地域執(zhí)行差異與經(jīng)濟因素。北方（如北京）雖也有政令傳達，但民間反應相對平緩，紙神流通未受根本性沖擊?！稑藴省吩谀戏剑ㄈ缯憬?、江蘇）推行的阻力較大，因其地錫箔、紙馬等行業(yè)規(guī)模龐大，關乎數(shù)百萬人生計，地方政府多次上書請求暫緩或變通執(zhí)行。第三則是由于紙神是神祠的特殊載體?！稑藴省分饕槍Φ氖菑R觀中的神祠塑像，而紙神是家庭、個體使用的“方寸之間的神圣載體”，更隱蔽、更靈活，難以被徹底監(jiān)管。

盡管直接影響有限，但《標準》仍具有重要的象征意義和歷史功能：它代表了國家政權對民間信仰的“現(xiàn)代性”批判，試圖將民間崇拜納入“科學”“理性”的框架。它為后來的民俗研究（如哥大的“中國紙神專藏”）提供了歷史參照系，使研究者能通過對比政令與實物，揭示國家與民間之間的張力。

我愿意再補充一個在當時的敏感記錄并反思過這一歷史博弈的例證。隊克勛（Clarence Burton Day）是美國傳教士和學者，曾在之江大學（Hangchow University）任教?！吨袊r(nóng)民崇拜：中國紙神研究》（Chinese Peasant Cults: being a study of Chinese paper gods, 1940）是他在《神祠存廢標準》頒布前后對浙江地區(qū)民間信仰（尤其是紙馬）進行系統(tǒng)收集和研究的成果。在書末，隊克勛記錄了這些政令在民間遭遇的阻力與現(xiàn)實困境。例如，他觀察到盡管政府大力推行，但民間對于紙馬等"迷信物品"的需求和制作并未停止，相關政策因民眾的強烈反對和經(jīng)濟生計的考量而在地方執(zhí)行時被迫放緩、變通甚至擱置。他通過記錄《神祠存廢標準》在地方的實際執(zhí)行效果與中央意圖之間的巨大偏差，揭示了這項政策在一定程度上脫離了中國社會的現(xiàn)實土壤和民眾的實際需求，從而為我們理解那段歷史提供了一個來自旁觀者的珍貴視角。

您書中第二部分的研究似乎更偏于人類學的研究，而不是民俗學，是這樣嗎？

李明潔：第二部分確實是針對這份珍檔的研究的核心部分，由于對國內(nèi)外中國民俗版畫研究長久盤桓在圖像學領地這一現(xiàn)狀的不滿足，我甚至有些貿(mào)然地期待能讓紙神回到生活的“原境”。巫鴻教授的“歷史物質(zhì)性”概念、王明珂教授“反思史學”的研究路徑以及葛兆光教授“思想史視角下的圖像研究”的倡導都給了我巨大的啟發(fā)。我嘗試著揚棄民俗學與人類學的傳統(tǒng)分野，進行一項旨在揭示和重構民間社會“現(xiàn)實”的深度文化研究。簡單地說，《神交》關注的不是作為“事實”的紙神實物，而是紙神所參與建構并賴以生存的那一整套社會“現(xiàn)實”。

巫鴻教授的“歷史物質(zhì)性”指導了“如何看”紙神的問題，將這項研究的視角從對紙神藝術風格和民俗類型的靜態(tài)描述，轉(zhuǎn)向了對它們“歷史功能”與“歷史意義”的動態(tài)重構。比如，《神交》并非將哥大紙神視為一堆珍貴的、“原真”的古代畫片（其“現(xiàn)存狀態(tài)”），而是將其視為1930年代北京民間信仰場域中活躍的、具有特定功能的“行動者”。通過將其與《神祠存廢標準》并置（第三章），重構了紙神在當時所承載的“抵抗”、“延續(xù)”與“協(xié)商”的歷史意義，這正是其“歷史物質(zhì)性”的核心。對神冠秩序與民間神靈系統(tǒng)（第七章）、藥王文化記憶的層累（第六章）、月光馬承載之價值觀（第五章）等議題的分析，都是在試圖復原這些圖像在特定文化邏輯中是如何被“使用”和“理解”的，即它們的“歷史功能”。

王明珂的“現(xiàn)實觀”與“體認論”指導了本書“為何看”與“看到什么”的議題，界定了《神交》研究的哲學目標和情感溫度。寫這本書不僅僅是記錄民俗，而是去“體認”和“體諒”那一套由紙神所表征的民間“現(xiàn)實”，是透過紙神這一“事實”，去揭示背后那套“受政治權力建構與維持的”但同時又由民間自發(fā)實踐的區(qū)分體系、社會規(guī)范與審美系統(tǒng)（即社會的“現(xiàn)實”）。例如，《神祠存廢標準》代表的國家現(xiàn)代化“現(xiàn)實”與紙神代表的民間祈福辟邪“現(xiàn)實”之間的沖突，以探求“現(xiàn)實”而非“事實”。本書也強調(diào)“體認”與“體諒”：《神交》的寫作姿態(tài)不是冷冰冰的外部觀察，而是試圖對歷史中的個人（如購買紙馬的市民）的“情感、意圖有感同身受的體會與體諒”。這種努力在第四章對生育習俗的共情分析、以及對民間信仰頑強生命力的闡釋中尤為明顯。最終，是希望通過呈現(xiàn)這種歷史的復雜性與張力，使讀者（以及作為研究者的我自己）成為一個對周遭情境有反思與行動能力的個人——能夠理解文化建構的復雜性，從而更能體諒當今社會中不同觀念與行為的歷史淵源。這恐怕也就是葛兆光教授思想史研究的終極目的，通過對思想資源的理解與內(nèi)化，可以借由“同情地理解”過往人們的風俗乃至日常生活，體認作為文化記憶之系統(tǒng)的存在，從而使人們對本民族的過往懷有“溫情與敬意”，并以深層的文化自尊走向未來。

因此，我愿意將這項研究看作是一項綜合性的、反思性的物質(zhì)文化研究。它以民俗事象為材料，運用人類學的深度語境化與整體觀的研究方法，最終抵達歷史學的深層闡釋目標——即理解“過去”如何被不同力量建構，以及這種建構如何內(nèi)化為人的“現(xiàn)實”，從而塑造其行動。通過重構紙神的“歷史物質(zhì)性”，來復原一片曾被主流歷史敘事所遮蔽的社會“現(xiàn)實”，并邀請讀者對這片現(xiàn)實中的個人報以“體認”與“體諒”。我期冀《神交》能超越單一學科的束縛，尊重這一珍檔本身敞開著的豐富性，重新認識“紙神”在人文社會科學研究中本應挖掘的深刻而多元的利用價值，開啟對于這一具有中國特色的民間文化遺產(chǎn)的全面理解和再研究。

您選擇了娘娘崇拜、月光馬、藥王菩薩三個主題，這套紙馬還有其他主題嗎？整體來看，這些主題反映了民間信仰的哪些偏好和傾向？

李明潔：該收藏的主題遠不止娘娘、月光馬和藥王三者，其內(nèi)容極為豐富和系統(tǒng)。

靈感天仙圣母九位娘娘之位

富平安在她撰寫的《北京紙神》和《東岳廟》中對這批藏品進行過分類，共計16大類。除了娘娘（屬“子孫娘娘”類）、月光馬（屬“自然神”或“天神”類）、藥王（屬“藥神”類）之外，主要還包括以下主題：

財神：如五路財神、增福財神、財公財母等，反映了對財富的渴求。家神：如家宅六神（包括灶神、門神、戶尉等）、本命星君等，與家庭安全和成員的福祉息息相關。鬼魅神：如鐘馗、張?zhí)鞄?，功能是?qū)邪禳災。自然神：如龍王之神、風伯雨師，體現(xiàn)了對自然力量的敬畏和祈求風調(diào)雨順的愿望。天神：如太陽星君、白虎星君，與星辰崇拜有關。祖師神：如魯班仙師（工匠）、造酒仙翁（酒業(yè)），是各行各業(yè)尋求技藝傳承和行業(yè)保護的表現(xiàn)。道教神祇：如玉皇大帝、太上老君、三官大帝。佛教神祇：如釋迦牟尼佛、觀音菩薩、地藏王菩薩。陰司神：如冥府十五（地獄十殿閻羅及下屬官吏），反映了民眾的幽冥觀念和因果報應思想。關帝：關羽崇拜，集忠義神武、財富守護于一身。雜神：如城隍爺、三界直府使者等地方性或職能模糊的神祇。全神圖：將佛、道、儒及民間眾神匯聚于一堂的綜合性神像，體現(xiàn)了“萬神皆拜，多多益善”的實用心態(tài)。

這套龐大而系統(tǒng)的紙馬主題，共同勾勒出民國時期北京民間信仰的整體面貌，清晰地反映了以下四大核心偏好和傾向：

首先是強烈的現(xiàn)世性與功利性，要能解決當下的問題。民間信仰的核心驅(qū)動力是“有用”，而非抽象的教義。民眾對神祇的供奉帶有明確的現(xiàn)實目的，可概括為“辟邪、祈福、宗教”三大訴求：辟邪（驅(qū)趕負面力量）：如供奉鐘馗以驅(qū)鬼，張貼門神以保家宅平安。祈福（獲取正面收益）：如拜財神求發(fā)財，拜娘娘求子嗣，拜藥王求健康，拜祖師求事業(yè)順利。這是紙馬中最龐大、最豐富的類別。宗教（尋求終極慰藉）：對佛、道等制度化宗教神祇的禮拜，為心靈提供歸宿和來世承諾。

其次是多元的包容性與融合性，這是一個“萬物皆可成神”的泛神譜系。民眾并不在意神祇的宗教來源和譜系是否“純粹”。一個神的“法力”和“職能”遠比其出身重要。因此，我們可以看到：佛道融合：觀音菩薩（佛教）和玉皇大帝（道教）可以出現(xiàn)在同一張《全神圖》上。人鬼成神：歷史人物（關羽、魯班）、甚至文學虛構人物（鐘馗）都能被吸納進入神系，享受香火。萬物有靈：從自然天體（太陽、月亮）到家中的灶臺、圈里的牲口（如“水草馬鳴王”），都有對應的神祇掌管。

第三是高度的生活化與組織化，信仰是嵌入到日常肌理里的。紙馬并非高高在上的藝術品，而是深度嵌入日常生活各個環(huán)節(jié)的必備品。例如，伴隨生命禮儀：從出生（拜娘娘）、到治?。ò菟幫酰?、再到死亡（燒冥衣紙馬），信仰貫穿人的一生。呼應歲時節(jié)令：中秋節(jié)拜“月光馬”，春節(jié)貼門神、灶馬，過年迎財神，信仰與節(jié)日慶典緊密結合。反映社會經(jīng)濟：行業(yè)神（祖師）崇拜反映了當時的社會分工和經(jīng)濟形態(tài)。

第四是頑強的延續(xù)性與穩(wěn)定性，民間邏輯一直對抗著官方敘事。正如第三章通過與《神祠存廢標準》對比所揭示的，盡管當時政府以“現(xiàn)代”、“科學”的名義試圖取締大部分民間信仰（將其歸類為“淫祠”），但紙馬的主題充分證明了民間實踐的頑強生命力。民眾基于最實際的生活需求所形成的這一套信仰體系，其內(nèi)在邏輯（如上所述）非常穩(wěn)固，絕非一紙政令所能輕易改變。這種“小傳統(tǒng)”在與“大傳統(tǒng)”（國家意志）的博弈中，展現(xiàn)出了巨大的韌性。

總結而言，哥大“中國紙神專藏”的主題向我們展示的，是一幅生動、龐雜而又高度自洽的民國民間信仰圖景。其偏好絕非純粹的精神寄托，而是一套用于應對現(xiàn)實生活不確定性、組織日常生活秩序、表達世俗生活愿望的實用主義文化體系。它根植于最普遍的人性需求，因而能夠穿越時代，至今仍在許多方面影響著中國人的文化心理和行為方式。

冠飾秩序與神靈譜系的關系非常有意思，《天地三界十八佛諸神》的紙馬大合照，將儒釋道雜糅又顯示嚴格的等級，您怎么看民間信仰的這種特質(zhì)？

李明潔：您提出的問題非常深刻，觸及了中國民間信仰最核心的特質(zhì)之一。通過對哥倫比亞大學“中國紙神專藏”中《天地三界十八佛諸神》《萬神殿》等這類“全神圖”的分析，我們可以清晰地看到，民間信仰的這種“儒釋道雜糅”與“嚴格等級”并存的看似矛盾的特質(zhì)，實則是一個高度自洽、功能完備的體系。這種特質(zhì)可以從以下幾個層面來理解：

首先是“功能性泛神論”下的實用主義包容。民間信仰的本質(zhì)是實用主義的，民眾并不關心神祇的“學派出身”（佛教、道教還是儒家），只關心其職能是否“靈驗”，能否解決現(xiàn)實問題（如求子、治病、發(fā)財、辟邪）。雜糅是功能需求的結果：一個家庭可能既需要佛教的觀音保佑平安，也需要道教的財神招攬財運，還需要儒家的關公彰顯忠義。將不同來源的神靈匯集于一堂（一張紙馬），相當于組建了一個“全能的神仙董事會”，可以一次性滿足所有訴求，高效便捷，“全神圖”是這種需求的極致體現(xiàn)，它將不同系統(tǒng)的神靈共置于一個畫面中，構成一個萬能的崇拜對象。信徒無需辨別其來源，只需祭拜它，便認為能獲得所有神靈的庇護。這體現(xiàn)了民間信仰極強的包容性和功利性。

其次《天地三界十八佛諸神》是“官本位”文化在神圣世界的投射。雖然神靈來源雜糅，但其內(nèi)部秩序卻異常嚴格。這種等級秩序直接復制了世俗社會的皇權與官僚體系，書中第七章通過對冠飾的精細分析有力地證明了這一點。民眾按照人間的政治結構來理解神界，即神圣的“官僚體系”：玉皇大帝是皇帝，戴冕旒；王母娘娘是皇后，戴鳳冠；其下有文官（如文昌帝君戴展腳幞頭）、武官（如趙公明戴武將幞頭）、吏卒（如周倉戴卷檐帽）。冠飾是權力的視覺符號，每一種冠飾都有其歷史原型和嚴格的等級對應。通過冠飾，即使是不識字的民眾也能一眼辨認出神祇的“官階”大小。這使得龐雜的神靈世界變得可視、可讀、可理解。一個等級森嚴、各司其職的神靈系統(tǒng)，模仿了人間有效的行政管理模式，秩序帶來安全，這給信徒一種穩(wěn)定感和可控感——只要遵循相應的祭拜規(guī)矩（如同遵循官場禮節(jié)），就能與相應的“職能部門”（神祇）溝通，并預期得到“解決”（靈驗）。

再次，“標準化”與“地方化”的辯證統(tǒng)一。一方面是標準化（等級秩序）：冠服制度所代表的等級秩序，是一種全國性的、跨地域的文化模板。它源于歷史上中央王朝的禮制，通過藝術、戲劇、小說等方式下沉到民間，成為民眾構建神靈譜系的共同認知基礎。另一方面又是地方化（功能雜糅）的：在這一標準模板下，各地又會融入大量地方性的“雜神”（如“王二爺”、“河神”），賦予它們相應的“官銜”和冠服。這使得全國性的系統(tǒng)在地方層面變得極其靈活和實用。

因此，民間信仰這種雜糅與等級并存的特質(zhì)，絕非簡單的混亂或無意識拼湊，而是一種基于實用理性（Functional Rationality）的文化創(chuàng)造?！半s糅”是為了最大化功能覆蓋，確?！笆裁磫栴}都有神來管”?！暗燃墶笔菫榱烁咝Ч芾磉@個龐大的系統(tǒng)，通過模仿世俗社會中最熟悉的權力結構，使其變得井然有序，便于信徒“按需索神”。

《天地三界十八佛諸神》這樣的大合照，就是這種“神圣官僚體系”的組織結構圖。它直觀地展現(xiàn)了：在中國民眾的精神世界里，神界與人間的社會結構是同構的。對神靈的崇拜，本質(zhì)上是對一套有序、高效、可運作的宇宙秩序的認可與遵循。這種特質(zhì)使得中國民間信仰極具韌性，既能吸收各種外來文化元素，又能將其納入自身的認知框架內(nèi)，維持系統(tǒng)的穩(wěn)定，從而延續(xù)數(shù)千年而不衰。

天地三界十八佛諸神

富平安收藏的紙馬，某種程度上可以復原部分消亡的民俗活動，近百年后，現(xiàn)在紙馬反映的北京民俗還有多少遺存？

李明潔：富平安于二十世紀三十年代在北京收集的紙馬，為我們定格了那個時代民間信仰與日常生活的生動畫面。近百年過去了，這些紙馬所反映的老北京民俗，有的已難尋覓，有的則轉(zhuǎn)換了形式，但仍有部分元素以新的方式延續(xù)。

與人生禮俗相關的，已經(jīng)大幅淡化或消失，如傳統(tǒng)婚禮中的《天地龍車》紙馬祭儀已難見到。生育、保育祈福更多轉(zhuǎn)為現(xiàn)代醫(yī)療保健或非儀式性的慶祝?！澳锬锎a”的信仰和儀式在都市生活中已難尋蹤跡。各行業(yè)祭拜祖師（如木匠供魯班、讀書人拜文昌）的行業(yè)信仰類基本消失了：隨著社會產(chǎn)業(yè)結構劇變和傳統(tǒng)行會制度瓦解，統(tǒng)一的行業(yè)神崇拜及相關的紙馬祭儀在當代北京社會生產(chǎn)中已無存續(xù)。二十世紀三十年代與歲時節(jié)慶相關的有春節(jié)時會焚化“百份”、全神圖、祭灶、接財神，中秋會拜“月光馬”，這些僅部分遺存，形式也簡化或轉(zhuǎn)化了：春節(jié)焚化“百份”已罕見，但貼財神畫、祭灶（糖瓜粘）等習俗在部分家庭，尤其是老年人群中仍有保留。中秋賞月、吃月餅等習俗廣泛存在，但大規(guī)模焚化“月光馬”祭月已基本消失。日常供奉各類神靈（灶王、財神、土地等）并焚化相應紙馬的日常崇拜的部分觀念遺存，但儀式劇變：對灶王、財神等的祈福心理仍在，尤其在年節(jié)時。但焚化紙馬這一核心儀式在市區(qū)已基本絕跡，多為焚香、擺放塑像或畫像替代。如今，紙馬作為非遺項目得到記錄和有限傳承：北京木版年畫（包含紙馬工藝）已被列入?yún)^(qū)級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，但其生存主要依靠文化保護、博物館展示和少量愛好者傳承，而非過去的民俗需求。

紙馬民俗的衰微和轉(zhuǎn)變，是社會發(fā)展多重因素作用的結果：傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)宗法社會轉(zhuǎn)向現(xiàn)代都市社會，原有的社區(qū)關系和生計方式發(fā)生巨變，依附其上的許多民俗自然失去土壤?？茖W知識的普及和現(xiàn)代生活節(jié)奏的加快，使得年輕一代對傳統(tǒng)神靈信仰的依賴度大幅降低，相關儀式的必要性在認知中下降。過去紙馬流通的胡同環(huán)境、節(jié)慶集體儀式氛圍等文化空間在現(xiàn)代城市中已發(fā)生巨大改變或消失。歷史上一定時期對“迷信”活動的打擊，也加速了紙馬等民俗儀式的衰落。

客觀地說，富平安收藏的紙馬所映射的那個完整、鮮活且深入日常的舊京民俗生態(tài)，在今天北京的都市生活中已難復見。具體的紙馬祭儀大多中止或消失。然而，若細心體察，仍能發(fā)現(xiàn)其“魂”的某種延續(xù)：年節(jié)對好運、財富、健康的美好祈愿依然強烈，只是表達方式更多元（如電子祈福、轉(zhuǎn)發(fā)吉祥圖）。這些祈愿，以及被納入非遺保護的紙馬工藝本身，都可視為古老民俗在現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)化與記憶存留。

紙馬仿佛一幅細膩的“民俗地圖”，指引著通往過去精神世界的路徑。雖然地圖上許多具體的“街道”已在現(xiàn)實中改貌或湮滅，但它幫助我們理解了一代代北京人如何理解生活、安頓身心。這種對美好生活的向往和文化認同的需求，本身便是跨越時空的。

增福財神