一

韋伯影響大陸學(xué)術(shù)界、思想界，至少有三十年了。1987年，他的《新教倫理與資本主義精神》的第一個(gè)大陸全譯本出版，由于曉、陳維綱翻譯，收入三聯(lián)書店學(xué)術(shù)文庫。該書此前有過一個(gè)節(jié)譯本。20世紀(jì)80年代初，大陸還譯介過他的另一本書《經(jīng)濟(jì)通史》，知道的人不多。大陸學(xué)界真正關(guān)注韋伯，始于1987年《新教倫理與資本主義精神》中譯本的出版。

20世紀(jì)80年代，中國人特別焦慮的一個(gè)問題是，中國能不能搞“資本主義”?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》之所以引起廣泛興趣，與此有關(guān)?，F(xiàn)在回過頭來看，這種興趣多少建立在對這本書的某種誤讀之上。今天，中國經(jīng)歷了三十年的市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，取得了很大成就，這個(gè)問題是否已迎刃而解了，這本書是否也失去了再讀的意義了？我倒是覺得相反。因?yàn)?，馬克斯·韋伯的這本書主要不是講哪一種社會可以搞資本主義，必須具備新教傳統(tǒng)、禁欲主義倫理等等，實(shí)際上，他關(guān)注的是，“資本主義”之后會怎樣，這才是這本書的真正主題。

《新教倫理與資本主義精神》全譯本出版十年后，1997年，韋伯另一本重要著作也由三聯(lián)書店出版，即《民族國家與經(jīng)濟(jì)政策》，是他包括同名演講在內(nèi)的一些論文和演講的匯編。這本書也可以說是應(yīng)運(yùn)而生：它試圖回答一個(gè)民族在經(jīng)歷了經(jīng)濟(jì)發(fā)展——用韋伯的說法，豐衣足食之后——應(yīng)該向何處去的問題。

韋伯和中國的現(xiàn)實(shí)關(guān)切緊密關(guān)聯(lián)的又一個(gè)例證，是又過了十多年，2009年，東方出版社出版了《韋伯政治著作選》，隨后，2010年，上海三聯(lián)書店出版了他的《論俄國革命》。可以說，這是韋伯思想的國內(nèi)接受史的第三個(gè)階段。經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，技術(shù)進(jìn)步了，國家富強(qiáng)了，于是乎對社會、對每個(gè)人的控制，隨著政府財(cái)力的雄厚、技術(shù)的提高，而日臻完備，能夠害人于無形了，那么，“人”該怎么辦？用馬克斯·韋伯的話來講，“堅(jiān)殼”（也有譯作“鐵籠子”）降臨了，人還能是一個(gè)“人”嗎，或者，人如何才能成為一個(gè)“人”。這是馬克斯·韋伯政治論著的核心問題。

2014年，我在上海望道講讀會講過一次韋伯，題目是《在合理化的“堅(jiān)殼”中，“人”何以可能》。三年過去了，對韋伯所說的“堅(jiān)殼”有了更多的體會?！皥?jiān)殼”已經(jīng)降臨了！如韋伯所斷言，從前現(xiàn)代國家到現(xiàn)代國家的發(fā)展，是這樣的一種持續(xù)過程：“殼”越來越牢不可破。這次我講的主題，與他所說的“堅(jiān)殼”有關(guān)，是其中一個(gè)最重要方面，即官僚制。

韋伯所說的官僚制，是廣義的。作為一種理性化的基本組織形式，官僚制不僅涵蓋了政府的行政系統(tǒng)，而且涵蓋了經(jīng)營性的企業(yè)、社會組織（如政黨），等等。韋伯認(rèn)為，官僚制是現(xiàn)代組織的基本形式，一個(gè)人不是在這種類型的官僚組織中，就是在那種類型的官僚組織中。

在韋伯影響的前兩個(gè)階段，朝野傾向都比較一致。在第一個(gè)階段，朝野都要發(fā)展“資本主義”；在第二個(gè)階段，朝野都關(guān)注國力的強(qiáng)大。但在第三個(gè)階段，即對日益強(qiáng)大的技術(shù)和組織控制，對人性發(fā)展的影響，不僅在朝為政的人不認(rèn)為是一個(gè)問題——對他們來講，可以隨心所欲、悄無聲息地對人進(jìn)行操控，可以害人于無形，就是目的——而且，在野為學(xué)的人，真正意識到這一問題的嚴(yán)重性的，大概也不多。而官僚制問題之于韋伯思想的重要性，如美國著名韋伯研究者帕森斯所說，就好比階級斗爭之于馬克思思想的重要性。然而，學(xué)術(shù)界對韋伯官僚制思想，研究得很不夠。

造成這種狀況的原因，有以下幾個(gè)方面。

一是認(rèn)為官僚制問題屬于一種組織技術(shù)問題，是行政學(xué)或組織管理學(xué)的研究對象，研究它的目的在于提高效率，反對官僚主義。這不是一個(gè)政治問題，更不是一個(gè)哲學(xué)的，即人應(yīng)當(dāng)如何生活的問題。這種片面看法，使得人們長期以來沒有能夠真正認(rèn)識到韋伯官僚制思想的意義。

二是討論韋伯官僚制思想時(shí)，主要依據(jù)他的《經(jīng)濟(jì)與社會》。該書有一部分專門討論官僚制問題。但是，僅僅根據(jù)這本書來了解韋伯的官僚制思想是不夠的。這是一本教材，可以說是馬克斯·韋伯幾乎唯一打算寫來用作教材的一本書，貫徹了他所謂的價(jià)值中立原則。而且，該書寫于“一戰(zhàn)”期間，考慮到在戰(zhàn)爭期間，應(yīng)該維護(hù)德國政府的權(quán)威性，韋伯很少批評官僚制。因此，僅僅通過《經(jīng)濟(jì)與社會》理解韋伯的官僚制思想，必定有很大的局限性和片面性。其實(shí)，關(guān)于他的官僚制思想，他的許多政論文和演講要比《經(jīng)濟(jì)與社會》來得重要。

三是對馬克斯·韋伯的“理想類型”（Idealtype）概念在理解上的片面性。有人把“理想類型”理解為通過總結(jié)經(jīng)驗(yàn)所得的規(guī)律性認(rèn)識，是關(guān)于現(xiàn)象的理念，以為有了“理想類型”，就可以把現(xiàn)象扔掉不管了。這是一種誤解，但很普遍。

馬克斯·韋伯的“理想類型”不是對現(xiàn)象的歸納總結(jié)，而只是回到現(xiàn)象的必要工具。在韋伯看來，只有且必須通過“理想類型”這個(gè)工具，人們才能更好理解歷史，理解現(xiàn)實(shí)。光有“理想類型”是不夠的，它只是一個(gè)工具，借助它為的是回到現(xiàn)實(shí)。歷史和現(xiàn)實(shí)才是研究的真正目的。因此，韋伯有關(guān)俄羅斯、德國官僚制的現(xiàn)實(shí)研究，以及對古代（比如中國、古埃及等）官僚制的歷史研究，比《經(jīng)濟(jì)與社會》中有關(guān)官僚制理念的論述更重要。

除上述原因之外，缺乏如韋伯在《民族國家與經(jīng)濟(jì)政策》中所要求于學(xué)術(shù)的那種意識——即把“人”作為研究的真正目的和歸宿，是韋伯官僚制思想的真正意圖——也是國內(nèi)學(xué)術(shù)界未能充分理解其官僚制思想的一個(gè)重要原因。僅僅基于《經(jīng)濟(jì)與社會》，把馬克斯·韋伯看作古典官僚制理論的奠基者，是不準(zhǔn)確的。實(shí)際上，馬克斯·韋伯對官僚制采取了激烈的批評態(tài)度。他不是批判官僚主義——官僚主義不是官僚制，而是官僚制的反面。韋伯承認(rèn)官僚制的“合理性”，承認(rèn)這是一種高效的組織形態(tài)，合乎現(xiàn)代的理性化要求，他對官僚制的批判，基于一個(gè)重要立場，這個(gè)立場在他的思想中是一以貫之的。

在1909年社會政策協(xié)會的一次演講中，韋伯說，這個(gè)世界上沒有什么機(jī)器能像人類機(jī)器（官僚政治）運(yùn)轉(zhuǎn)得這么精確了，從技術(shù)和物質(zhì)角度來看，它是無與倫比的。馬克斯·韋伯區(qū)分了兩種機(jī)器：一種是無生命的機(jī)器，即作為物的機(jī)器；一種是有生命的機(jī)器，即官僚制。他承認(rèn)官僚制在技術(shù)上的優(yōu)越性。但是，他認(rèn)為，衡量一個(gè)制度的好壞，不能只看效率，還要看它對人的影響，看它對人性發(fā)展所造成的后果。

韋伯在其著名的1895年弗萊堡就職演說中，提出了對社會科學(xué)研究目的的看法，當(dāng)時(shí)主要針對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。他說：“一種以‘人’為對象的科學(xué)說到底最關(guān)切的是‘人的素質(zhì)’；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)正是這樣一種以‘人’為對象的科學(xué)，它要研究的是在特定社會經(jīng)濟(jì)生存狀況中成長起來的人的素質(zhì)?！边€說：“當(dāng)我們超越我們自己這一代人的墓地而思考時(shí)，激動(dòng)我們的問題并不是未來的人類將如何‘豐衣足食’，而是他們將成為什么樣的人，正是這個(gè)問題才是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)全部工作的基石。我們所渴求的并不是培養(yǎng)豐衣足食之人，而是要培養(yǎng)那些我們認(rèn)為足以構(gòu)成人性中偉大和高貴的素質(zhì)?！?/p>

人性的偉大和高貴才是學(xué)術(shù)研究的目標(biāo)，也是政治制度的目標(biāo)；這是韋伯一以貫之的立場。二十多年之后，在寫于“一戰(zhàn)”后期的《新政治秩序下的德國議會與政府》一文中，韋伯表示：“政治家要從未來幾代人的角度考慮統(tǒng)治的技術(shù)問題?！?/p>

制度的好壞不能僅看它對統(tǒng)治是否有效，而且要看它對人——被統(tǒng)治者及統(tǒng)治者本身——的成長，甚至幾代人成長的影響如何。

這一標(biāo)準(zhǔn)也被用于對資本主義的判斷?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》一書所關(guān)注的核心問題是，資本主義在大獲全勝之后，會不會產(chǎn)生出這樣一種人：無靈魂的專業(yè)人，無心靈的享樂者？人會否僅僅像一具軀殼那樣生存著？

那么，這一標(biāo)準(zhǔn)衡之于我們這里所要重點(diǎn)討論的官僚制，又將如何？在1909年的一次演說中，韋伯形象地把官僚制及在其中活動(dòng)著的人比作機(jī)器與螺絲釘：

凡是把自己整合到這部機(jī)器上的人，都會變成機(jī)器上的一顆小小螺絲釘，就像在大型工業(yè)企業(yè)中的情況那樣，他越來越習(xí)慣于當(dāng)一顆螺絲釘?shù)母杏X，越來越習(xí)慣于問自己是否能成為一顆更大的螺絲釘?！幌氲竭@世界上除了小螺絲釘以外再無它物，就是說，世界上充滿了抓著自己卑小的職位不放并渴望一個(gè)更大職位的人，這會更加令人驚恐。

韋伯無論對資本主義，還是對官僚制的評價(jià)，都著眼于它們對人、對人性發(fā)展的影響。這在韋伯早期、中期、晚期思想中都一以貫之。韋伯不是一個(gè)今天意義上的社會科學(xué)家——這種社會科學(xué)服務(wù)于某一特殊領(lǐng)域的功利目的——而是一個(gè)古典意義上的政治哲學(xué)家，他關(guān)注怎樣的人才是好的，關(guān)注人性素質(zhì)、人的發(fā)展和對人的塑造這些根本問題。

二

在西方歷史上，官僚制主要是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。在古典作家如柏拉圖、亞里士多德的著作中，對官僚制的討論是完全缺席的。這個(gè)問題甚至也不曾出現(xiàn)于現(xiàn)代早期的洛克和孟德斯鳩的書中。作為問題的官僚制，直到19世紀(jì)才出現(xiàn)。今天，官僚制通常被看作一種組織形態(tài)，但是，從構(gòu)詞法上，可以看出它最初指稱的是一種政體。官僚制（bureaucracy）和民主制（democracy）的構(gòu)詞相同，后綴-cracy，表示“……統(tǒng)治”或“……政體”，前面的bureau-表示桌子，因此，就字面意義看，可以譯作辦公桌政體，或辦公人員統(tǒng)治，現(xiàn)在通譯為“官僚政體”或“官僚統(tǒng)治”。

法國作家巴爾扎克有一部小說，題為《公務(wù)員》，寫于19世紀(jì)30年代。小說開篇就以大量篇幅討論官僚政體。官僚群體的崛起，在巴爾扎克看來，是法國大革命最顯著的政治后果，他倒未提及通常被視作法國大革命之重要后果的人權(quán)宣言和自由、平等、博愛等觀念。巴爾扎克還指出了后來同樣為馬克斯·韋伯所指出的作為官僚政治之特點(diǎn)的非人格化：官僚不從屬于任何一位首相或者君主，不效忠于個(gè)人，而是效忠于國家這個(gè)抽象的結(jié)合體。

“官僚政體”一詞隨后便頻繁出現(xiàn)于19世紀(jì)的一流著作中。密爾寫于19世紀(jì)中葉的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》《論自由》《代議制政府》都探討了官僚制問題。特別值得一提的是馬克思。他在《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》《路易·波拿巴的霧月十八日》《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》這些重要的政治論著中也都引人矚目地討論了官僚制。在這些一流思想家的眼中，官僚制被看作一種政體，而不只是一種組織形態(tài)：密爾視之為與代議制這一現(xiàn)代政體相抗衡的政體形式；馬克思則將其視作資產(chǎn)階級國家的終末形態(tài)。

今天講現(xiàn)代政治的發(fā)展，總離不開幾場革命——英國革命、美國革命、法國革命、俄國革命、中國革命。革命被看作是一種斷裂性的發(fā)展，是與傳統(tǒng)的、封建的，或者，專制的政治的斷裂。革命結(jié)束了舊制度，建立了立憲或共和的新政體。革命產(chǎn)生了全新的東西：對人權(quán)、人的自由和平等的承認(rèn)，制定了現(xiàn)代意義的憲法，或權(quán)利宣言，等等。革命似乎意味著現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間的斷裂。這是關(guān)于現(xiàn)代政治發(fā)展的常見敘事。

但是，官僚制對這一敘事造成了困難。官僚制萌芽于甚至發(fā)展于舊制度，革命后，它不僅沒有隨舊制度的瓦解而瓦解，相反，還有了進(jìn)一步的發(fā)展，獲得了更強(qiáng)大的推動(dòng)力。由官僚制的發(fā)展可見，在舊與新、革命前與革命后之間，有的不只是斷裂，還有一條隱而不顯的持續(xù)的發(fā)展線索：從前現(xiàn)代國家的權(quán)力分散狀態(tài)，走向權(quán)力的持續(xù)集中；從非專業(yè)化的、散漫的行政管理，走向高度專業(yè)性的、職業(yè)化的、手腕更加純熟的對社會生活的全面控制。這是一個(gè)穩(wěn)步推進(jìn)、持續(xù)提升的進(jìn)程。官僚制是這個(gè)過程的集中體現(xiàn)。

總之，現(xiàn)代政治發(fā)展有兩條線索，一條由革命所推動(dòng)，是斷裂性的，是顯性的，是波瀾壯闊的；一條則是隱性的，不引人矚目的，是組織技術(shù)的持續(xù)發(fā)展和完善，是在辦公大樓里的“靜悄悄的革命”。只是這場“理性”的革命，早在大革命之前就已經(jīng)發(fā)生了。

官僚制在革命前后的連續(xù)性，馬克思和他同時(shí)代的托克維爾都注意到了。后者在《舊制度與大革命》中指出，在舊制度的廢墟上面，重新崛起了一種比舊制度更加專制的政體，舊制度的精神在新政體中復(fù)活了。這就是集權(quán)官僚制。

馬克思的看法與托克維爾不約而同。他寫道：“革命不得不繼續(xù)發(fā)展君主專制制度已經(jīng)開始的工作，即使國家政權(quán)更集中更有組織，并擴(kuò)大這一政權(quán)的轄制范圍和職能，增加它的機(jī)構(gòu)、它的獨(dú)立性和它控制現(xiàn)實(shí)社會的超自然威勢。”

這種革命后國家，馬克思稱作中央集權(quán)官僚制國家。這一國家形態(tài)是對革命前在絕對主義君主政體中就已經(jīng)發(fā)展起來的官僚制的進(jìn)一步推進(jìn)和完善，其目標(biāo)是形成對整個(gè)社會生活的所有領(lǐng)域和一切人的一切生活的全面控制。在《路易·波拿巴的霧月十八日》中有馬克思對這種國家形態(tài)的一段經(jīng)典描述：

在法國這樣的國家里，行政權(quán)支配著由50多萬人組成的官吏大軍，也就是經(jīng)常和絕對控制著大量的利益和生存；在這里，國家管制、控制、指揮、監(jiān)視和監(jiān)護(hù)著市民社會——從其最廣泛的生活表現(xiàn)到最微不足道的行動(dòng)，從其最一般的生存形式到個(gè)人的私生活；在這里，這個(gè)寄生機(jī)體由于極端的中央集權(quán)而無處不在、無所不知，并且極其敏捷、極其靈活，而現(xiàn)實(shí)的社會機(jī)體卻極無獨(dú)立性、極不固定。

馬克思把中央集權(quán)官僚制國家，看作資產(chǎn)階級國家（或現(xiàn)代國家）的終末形態(tài)。發(fā)展到這一形態(tài)的資產(chǎn)階級國家，甚至喪失了其資產(chǎn)階級性質(zhì)，不再是資產(chǎn)階級利益的代表。這樣一種國家，不僅對無產(chǎn)階級來說是一種恥辱，對資產(chǎn)階級來說也是一種恥辱。在馬克思看來，集權(quán)官僚制國家是現(xiàn)代國家的極端發(fā)展，它意味著國家的自我否定，即國家終結(jié)時(shí)刻的來臨。馬克思所說的無產(chǎn)階級革命最終所要消滅的國家，指的正是這種集權(quán)官僚制國家。

馬克斯·韋伯關(guān)于官僚制的思想深受馬克思的影響，但是，兩人的思想又有很大的差異。造成差異的一個(gè)重要原因，是他們所生活的時(shí)代的不同。

韋伯生于1864年，他的成長籠罩于馬克思的著作所構(gòu)成的思想氛圍之中。但是，作為后來者，他對現(xiàn)代政治發(fā)展的某一規(guī)律性現(xiàn)象，看得更清楚，這就是：革命——強(qiáng)人政治——官僚統(tǒng)治。拿破侖的遺產(chǎn)，是一支強(qiáng)大的官僚大軍；俾斯麥的遺產(chǎn)，是官僚精神壓倒一切。俄國也不例外：1905年俄國革命的結(jié)果，是現(xiàn)代官僚制的建立。

在韋伯看來，甚至那些官僚制因素相當(dāng)薄弱、有著民主傳統(tǒng)的例外國家，如英、美，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，也都在走向官僚制。馬克斯·韋伯在20世紀(jì)初考察美國，意識到現(xiàn)代官僚制是當(dāng)時(shí)正在進(jìn)行的美國政府改革的最終目標(biāo)。

因此，馬克斯·韋伯的結(jié)論是，從東方俄國到西方的美國，官僚制到處都已經(jīng)準(zhǔn)備就緒，接下來就是在適當(dāng)條件下，讓大眾順從地、一勞永逸地進(jìn)入這個(gè)官僚制的“殼”中，其最終的歸宿將會是一種普遍的官僚化。

何以民主也好、專制也罷，不論何種政治傳統(tǒng)，最終都走上官僚化這條道路？韋伯認(rèn)為，根源在于現(xiàn)代社會的理性化進(jìn)程，官僚制是最合乎理性化要求的一種社會組織形態(tài)。所謂官僚化，就是一種以官僚制管理結(jié)構(gòu)為主要特征的現(xiàn)代法理型統(tǒng)治的普遍化。官僚制的本質(zhì)是現(xiàn)代法理型統(tǒng)治。

在韋伯看來，在現(xiàn)代社會中有兩種機(jī)器統(tǒng)治了人類，一種是無生命的機(jī)器，即一般所說的工廠、其所屬各種生產(chǎn)器械，以及行政管理活動(dòng)所必需的各種設(shè)備和設(shè)施——無生命的機(jī)器也是機(jī)器一詞的本義。有生命的機(jī)器則體現(xiàn)為各種官僚組織——如企業(yè)官僚制中作為廠房、機(jī)械的依附者而存在的工人和管理者，或者在政府或非政府的官僚組織中的行政者或管理者。它由人組成，且形成為一種組織，是一種人類機(jī)器。這些人經(jīng)過訓(xùn)練實(shí)現(xiàn)了技術(shù)性勞動(dòng)的專業(yè)化，并且通過對責(zé)任范圍的劃分以及規(guī)章制度等，形成一種逐級的服從關(guān)系。

何以無生命的或有生命的機(jī)器構(gòu)成對人的統(tǒng)治？馬克思揭示了無生命機(jī)器運(yùn)作的機(jī)理。簡單地說，勞動(dòng)者和勞動(dòng)客觀條件的分離，導(dǎo)致了勞動(dòng)者對于這些客觀條件的依附。在現(xiàn)代社會中，勞動(dòng)者獲得了自由，卻自由得一無所有，他們被剝奪了勞動(dòng)或生產(chǎn)的一切客觀條件，從而不得不依附于機(jī)器，即依附于生產(chǎn)的客觀條件——生產(chǎn)資料、勞動(dòng)條件。不然，他們的活動(dòng)就無法現(xiàn)實(shí)化。

馬克斯·韋伯的一大貢獻(xiàn)，是揭示了有生命機(jī)器運(yùn)作的機(jī)理。官僚，本質(zhì)上的職業(yè)人，對官僚組織的依附，同樣源于活動(dòng)者和管理客觀條件的分離：行政人員與行政手段的分離，研究者與研究資料和工具的分離，軍人與暴力手段的分離，等等，在根本上是活動(dòng)（活動(dòng)者）和活動(dòng)的條件之間的分離。分離導(dǎo)致了活動(dòng)者對條件的依附。比如，科學(xué)研究離不開實(shí)驗(yàn)室設(shè)備，于是造成研究者對大學(xué)或研究機(jī)構(gòu)的依附。官僚制在本質(zhì)上是將活的勞動(dòng)附著于客觀條件之上的組織形式。而就所有活動(dòng)的個(gè)體而言，他們附著于特定的官僚體具有偶然性，并不構(gòu)成官僚體的本質(zhì)部分。

在馬克思看來，要改變這種人對物的依附關(guān)系，只有通過改變勞動(dòng)者和勞動(dòng)客觀條件分離的根源，即生產(chǎn)資料私人占有關(guān)系。但是，韋伯認(rèn)為，導(dǎo)致這種分離的，與其說是私人占有或階級壟斷權(quán)力機(jī)器，不如說是理性化的要求。只有分離，才能達(dá)到最高的效率。

馬克思沒能真正揭示官僚制產(chǎn)生的根源。他有關(guān)官僚制成因的看法，是含混的、猶疑不定的。有時(shí)他把官僚制看作資產(chǎn)階級國家進(jìn)一步發(fā)展的產(chǎn)物，現(xiàn)代國家的終末形式，是新生的無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級之間所形成的均衡狀態(tài)的產(chǎn)物；有時(shí)又把官僚制看作封建殘余，認(rèn)為法國小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的傳統(tǒng)深厚，才導(dǎo)致了法國的官僚傳統(tǒng)，是資產(chǎn)階級在政治上的不成熟，及封建貴族階級的強(qiáng)大的結(jié)果。因此，馬克思有時(shí)把官僚制看作欠發(fā)展所導(dǎo)致的現(xiàn)象，甚至是一種前現(xiàn)代現(xiàn)象。

馬克斯·韋伯則明確意識到，官僚制不是落后、封建殘余而是現(xiàn)代社會合理化要求的產(chǎn)物，是現(xiàn)代社會本質(zhì)的體現(xiàn)，是人類不斷趨向于更純粹的理性狀態(tài)的要求。

馬、恩區(qū)分了作為統(tǒng)治形式的官僚制和作為現(xiàn)代管理要求的“官僚制”（盡管在這個(gè)意義上他們并不使用這個(gè)術(shù)語）。前者，即官僚制國家，指的是人統(tǒng)治人的形態(tài)，后者，即管理中的“官僚制”，指的則是一種對物的管理。在他們看來，作為人統(tǒng)治人的官僚制，或者，作為現(xiàn)代國家之終末形態(tài)的官僚制，應(yīng)該被消滅；但是，對于基于管理的合理性要求出現(xiàn)的官僚制，不僅難以避免，而且應(yīng)予承認(rèn)。恩格斯的一段話，很能體現(xiàn)他們對管理型“官僚制”的看法：

大工廠里的自動(dòng)機(jī)器，比雇用工人的任何小資本家要專制得多。至少就工作時(shí)間而言，可以在這些工廠的大門上寫上這樣一句話：進(jìn)門者請放棄一切自治！如果說人靠科學(xué)和創(chuàng)造性天才征服了自然力，那么自然力也對人進(jìn)行報(bào)復(fù)，按人利用自然力的程度使人服從一種真正的專制，而不管社會組織怎樣。

馬、恩認(rèn)為，即便人統(tǒng)治人的國家消亡，管理上的基于理性要求的專制依然存在。換言之，政治的官僚制應(yīng)該消亡，非政治的、管理的官僚制應(yīng)該存在，哪怕它是專制的。

馬克斯·韋伯所說的官僚制，囊括了政治官僚制和管理官僚制兩者，兩者在本質(zhì)上是一致的，即都出自基于統(tǒng)治之有效性的理性要求。在韋伯看來，似乎存在著這樣一種合一的趨勢，倘若純粹的官僚制國家是合理化要求的產(chǎn)物，那么，一種管理型國家（或者說，中立性國家），必將逐漸取代政治型國家（或者說，階級統(tǒng)治的國家）。國家的“非政治化”是理性化要求的產(chǎn)物。

因此，韋伯把在馬克思那里區(qū)分為政治官僚制與對物的管理的兩種形態(tài)，統(tǒng)一于官僚制概念之中，并且指出了它們的共同動(dòng)因。但是，不同于馬、恩所認(rèn)為的在生產(chǎn)管理中，人只能接受專制的看法，馬克斯·韋伯則認(rèn)為：

如果他們認(rèn)為據(jù)以決定如何管理他們事務(wù)的終極性唯一價(jià)值就是良好的行政以及由官員供給他們的需求的話（即純粹技術(shù)意義上的“良好”理性行政）。

那么，這兩種機(jī)器（即有生命的機(jī)器和無生命的機(jī)器），將聯(lián)手“構(gòu)建未來的農(nóng)奴制之殼”。

馬克斯·韋伯的價(jià)值中立只是針對科學(xué)內(nèi)部而言的，實(shí)際上，他對官僚制有非常明確的價(jià)值判斷，他認(rèn)為官僚制會構(gòu)建一種古埃及式的農(nóng)奴制，且其專制程度將遠(yuǎn)甚于古埃及農(nóng)奴制，因?yàn)?，作為現(xiàn)代官僚制的“農(nóng)奴制”是理性化的。

今天的年輕人可能會問，服從理性化的規(guī)章，不是很有好處嗎？對個(gè)人有好處，對組織也有好處。假設(shè)有一位領(lǐng)導(dǎo)者——不管是人，還是機(jī)器人，只要是充分理性的，那么，為什么不事事服從他呢？

今天的人已經(jīng)習(xí)慣于在馬克斯·韋伯所說的“殼”中生活了。但是，這樣的情況在他的時(shí)代才剛剛開始。

韋伯為什么認(rèn)為這種官僚制是難以接受的？這得要理解何以他拿古埃及農(nóng)奴制來作比。古埃及農(nóng)奴制是最早的一種家產(chǎn)官僚制形態(tài)，是前現(xiàn)代非理性官僚制的一種典型。在他看來，在這種官僚統(tǒng)治之下，人民活力完全喪失，不再有自由創(chuàng)造精神，社會處于靜止?fàn)顟B(tài)，人類精神渾然不覺、麻木僵化。

在《新教倫理與資本主義精神》結(jié)尾，韋伯用了一個(gè)詞來描述這種精神狀態(tài)，即“石化”（也有譯作“麻木僵化”），1904年版在“石化”之前還有一個(gè)修飾詞，“中國式的”。

那么，這樣看來，韋伯是不是一個(gè)反理性的活力論者呢？要回答這個(gè)問題，還是要回到《新教倫理與資本主義精神》結(jié)尾。在此，韋伯指出了兩種類型的資本主義企業(yè)經(jīng)營者。一種是資本主義的開創(chuàng)者，其經(jīng)營活動(dòng)以內(nèi)在信仰和禁欲主義倫理為基礎(chǔ)，可以說他們的活動(dòng)是內(nèi)源性的。他們在內(nèi)在信仰、宗教激情的推動(dòng)下從事資本主義經(jīng)營活動(dòng)。

第二種是他們的后代。這些人已經(jīng)生活在凝固成型的資本主義制度下，或者說，資本主義的“堅(jiān)殼”已經(jīng)做好了，他們生來就在這個(gè)鐵籠子里。他們的行為完全基于外部力量的強(qiáng)制，只是出于生存的需要和欲望的滿足，不得不服從外部的理性命令。盡管命令是理性的，但對他們而言完全是外在的，他們的生活僅僅是一種外在性的生活。馬克斯·韋伯把這種生存者稱作“沒有靈魂的專業(yè)人”和“沒有心靈的享樂者”。其實(shí)，這里所指的就是現(xiàn)代人。今天，所有人都是專業(yè)人，否則將難以在任何一種職業(yè)中找到一席之地。在韋伯看來，這樣的生活是外源性的，是外在化的。

馬克斯·韋伯認(rèn)為，官僚制的理性化是對傳統(tǒng)的最主要的一種革命性力量。這種革命性表現(xiàn)于對傳統(tǒng)的習(xí)俗和宗教的摧毀，只有當(dāng)理性本身被當(dāng)作一種傳統(tǒng)或信仰來接受，它才不至于成為一種破壞一切的虛無主義力量。但是，官僚制的理性化對人的作用，不是從“內(nèi)部”，而是從“外部”進(jìn)行的：它先改變了物質(zhì)與社會秩序，再以此改變?nèi)?，亦即改變?nèi)藢ν庠谑澜绲倪m應(yīng)條件。由外而內(nèi)——即由外部經(jīng)濟(jì)社會，催生出內(nèi)在自由人格或者利他主義理想——的可能性在馬克斯·韋伯看來微乎其微。他反問道：在那些深信自己生來就緊隨著物質(zhì)發(fā)展的腳步、邁向必然勝利的人身上，難道還能發(fā)現(xiàn)自由人格或者利他主義理想嗎？

在韋伯看來，即便資本主義的第一代創(chuàng)業(yè)者，可以是一些康德式的古典理性主義者，視理性為一種內(nèi)在信念，但是，理性化官僚制并不能使這種信念傳承下去，相反，對后來者來說，理性化純粹是一種破壞性力量，是一種“掏空”內(nèi)在的力量，它的作用只是使人“外在地”服從于理性，而并沒有產(chǎn)生出對理性本身的內(nèi)在信仰，于是，在這種理性官僚制下，內(nèi)源性力量在不斷枯竭。

在《新教倫理與資本主義精神》末尾，馬克斯·韋伯用了一個(gè)詞：“軀殼”。他把在這種資本主義“堅(jiān)殼”下的生活叫作“僅僅是軀殼性的生存”，意即人的靈魂、內(nèi)心生活、內(nèi)在生命都不復(fù)存在，人僅僅是一具肉體或者說一種行尸走肉的存在，而這一發(fā)展的根源，恰恰在于官僚制的理性化。

在韋伯看來，同樣的過程不僅出現(xiàn)于資本主義發(fā)展中，而且出現(xiàn)于現(xiàn)代政治的發(fā)展中。到了19世紀(jì)，隨著革命后官僚國家的出現(xiàn)，資產(chǎn)階級革命初期的信念——對人的自然權(quán)利（人權(quán)）、自然法、人的自主性和人格性等諸如此類的理性或權(quán)利的信仰——也日益喪失其內(nèi)在性。政治統(tǒng)治的正當(dāng)性，愈來愈取決于外在的有效性。形式理性法，最初受到自然法的證明，隨著工具理性的擴(kuò)張，其正當(dāng)性，得到可計(jì)算性和可預(yù)測性的辯護(hù)，不再需要自然法信念的支撐。

因此，韋伯用來比方的古埃及農(nóng)奴制，指的是在理性化過程中人的一種完全外在化的生存，不復(fù)具有內(nèi)在的信仰，人的生命不斷軀殼化、行尸走肉化。官僚制就是把人當(dāng)成一個(gè)單純服從（理性）的客體，從外部刺激他，以獲得想要得到的反應(yīng)，人變成了只剩下最后一點(diǎn)條件反射的客體，一種被動(dòng)的客體。于是就有了韋伯1909年社會政策協(xié)會上的“螺絲釘”或“齒輪”的說法。在韋伯看來，現(xiàn)代社會中所有那些依附于各種官僚機(jī)器的個(gè)人，都不過是“鑲嵌在機(jī)器里的齒輪”。

馬克斯·韋伯并不樂觀地認(rèn)為這樣的前景可以根本改變。他只是問：如何從官僚理想的統(tǒng)治當(dāng)中保留一點(diǎn)人性？

三

眾所周知，韋伯是一個(gè)民族主義者。問題是，他的“民族主義”究竟意味著什么。只有從上述的問題出發(fā)，即努力從官僚理想的統(tǒng)治中保留一點(diǎn)人性，他的“民族主義”才能被準(zhǔn)確地理解。

為了對抗全面官僚化這種“普世主義”，馬克斯·韋伯寄希望于國家的文明特質(zhì)。他認(rèn)為，一國之所以為大國，歸根結(jié)底在于它有可能決定未來文明的特質(zhì)，換言之，它在人應(yīng)該如何生活這個(gè)問題上，有發(fā)言權(quán)。這里的關(guān)鍵在于，它有自己獨(dú)立的、自主的文化價(jià)值體系，其人民有真正的內(nèi)在生命。

真正的內(nèi)在生命是與官僚制相對立的。如前所述，官僚制的特征是生活的“外在化”或“軀殼化”。韋伯認(rèn)為，國家的富強(qiáng)并不必然意味著它的人民的內(nèi)在生命的飽滿，倒很可能使這個(gè)國家獲得了像統(tǒng)治奴隸一樣地統(tǒng)治它的人民的更好的條件。俾斯麥在德國統(tǒng)治的遺產(chǎn)，就是一種不受限制的官僚統(tǒng)治體系，其結(jié)果是德國人生存的軀殼化，是德意志民族的消極性和被動(dòng)性，“德國人如果竟被完全剝?nèi)チ斯倭沤y(tǒng)治的甲殼，就會喪失所有的方向感和安全感——因?yàn)榈聡艘呀?jīng)習(xí)慣于在國內(nèi)僅僅把自己看做是被安排妥當(dāng)?shù)纳罘绞降目腕w，而不是認(rèn)為應(yīng)當(dāng)親自對它承擔(dān)責(zé)任”，正是在這種“從不受控制的官員統(tǒng)治和被統(tǒng)治者習(xí)慣于服從的那種統(tǒng)治中”，產(chǎn)生了韋伯所謂的“政治不成熟”。

德國人，尤其是致力于財(cái)富生產(chǎn)的德國資產(chǎn)階級的“政治不成熟”，早在1895年弗萊堡就職演說中，就已經(jīng)是韋伯思考的一個(gè)核心問題。何謂政治不成熟？由韋伯的官僚制理論可知，這是一種缺乏內(nèi)在信念的“軀殼化”的生存狀態(tài)，一種一切倚靠著高明的官僚機(jī)構(gòu)的指導(dǎo)、指令，而非自主的、負(fù)責(zé)的生活。人只是聽命于外部指令的（哪怕它是合理的）存在，而非一個(gè)基于內(nèi)在理性信念的行動(dòng)者——后者，馬克斯·韋伯稱之為主人或主宰者。

馬克斯·韋伯多處談到，德國應(yīng)成為一個(gè)主人民族或主宰者民族。其涵義并非指德國應(yīng)主宰其他民族，而是指德國人應(yīng)能夠主宰自己，成為自己的主人。所謂主人，就是基于內(nèi)在信念的生活者和行動(dòng)者。相反，“一個(gè)僅僅能產(chǎn)生優(yōu)秀的官員、值得欽佩的職員、誠實(shí)的商人、能干的學(xué)者和技師、忠心耿耿的仆人而在其他方面卻服從于冒牌君主制口號掩蓋下不受控制的官員統(tǒng)治……的民族不可能是一個(gè)主宰者民族”。

在20世紀(jì)頭一個(gè)十年里，韋伯一直關(guān)注俄國政治的發(fā)展。他學(xué)習(xí)俄語，撰寫了多篇有關(guān)俄國政治的論文，可見諸《論俄國革命》一書。他關(guān)注俄國政治，為什么？原因之一是他認(rèn)為俄國對德國造成了威脅，俄國的擴(kuò)張威脅了德國的生存。但這不是主要原因。法國也可能對德國造成威脅。他之所以把俄國當(dāng)作德國的大敵，根源在于他認(rèn)為俄國文化屬于官僚指令型文化類型。俄國被他看作外源性發(fā)展的實(shí)例。俄國官僚制的發(fā)展是合理的，但在它的發(fā)展中，看不到對人的自由和權(quán)利的任何信念。韋伯認(rèn)為，俄國無論如何革命，都難以形成一種真正的立憲主義和資產(chǎn)階級的民主政治，而只能產(chǎn)生獨(dú)裁制：官僚獨(dú)裁專制。他預(yù)言俄國君主制將在一場大戰(zhàn)之后崩潰，而不管誰接掌政權(quán)，最后一定是一種官僚政權(quán)。他的預(yù)言大體不差。俄國的發(fā)展被韋伯看作未來世界徹底官僚化的一次預(yù)演。這是他關(guān)注俄國政治的主要原因。

韋伯之批評俄國，意在德國。長期以來，德意志文化正是被看作一種官僚指令型文化，對此，可以找到許多例證。馬克思在1868年給施韋澤的信中寫道：“這里（引案：德國）的工人從小就受官僚主義的管束，相信權(quán)威，相信上級機(jī)關(guān)，所以在這里首先應(yīng)當(dāng)教會他們自己走路?！倍?，早在黑格爾（如《法哲學(xué)原理》）那里，就已經(jīng)出現(xiàn)了對官僚階層的形而上學(xué)式崇拜。韋伯關(guān)注俄羅斯，在很大程度上反映了他對德國文化的憂慮，即對德國自身官僚化傾向的憂慮。

韋伯所謂的文化之爭，他的大國意識，都與他對官僚制這一人類未來前景的憂患相關(guān)。他在1916年10月的演講中指出，只有通過一場文化之間的戰(zhàn)爭，德國才有可能贏得并保持一種優(yōu)秀的文化?？雌饋?，他所說的這場文化戰(zhàn)爭，是針對其他國家的。但實(shí)質(zhì)上，韋伯指的是德意志民族的自我的文化戰(zhàn)爭。這一文化的敵人就是理性化官僚制。后者是一種摧毀一切具有特質(zhì)的文化的抽象普世主義。對官僚制的戰(zhàn)爭，是一場文化自救之戰(zhàn)。只有贏得這一場戰(zhàn)爭，德國才有可能擁有并保持一種優(yōu)秀文化。所謂優(yōu)秀文化，指人民能夠成為自己的主人，而不是被那些自命精英的、實(shí)質(zhì)一味靠高科技武器來逞強(qiáng)的秘密權(quán)貴們“呼來喝去”或“治理”之下的奴隸。只有這樣，一個(gè)民族才能真正成為主宰者民族。只有這樣的民族，韋伯說，才會受到召喚，把握世界發(fā)展的動(dòng)力。一個(gè)民族要獲得發(fā)言的資格，告訴世人他們所認(rèn)為的好的生活方式，其前提條件是他們自己應(yīng)該成為一個(gè)主人民族，而把警察式的政府官員視作“上帝在世間的代理人”的民族，不可能成為一個(gè)主人民族。

因此，對馬克斯·韋伯的“民族主義”的批評，至少部分出于誤解。韋伯的民族概念包含了豐富的文化意涵。一方面，他看到幾乎所有民族，都走上普遍官僚制這一條道路，這條道路的終點(diǎn)，將是一座有內(nèi)無外、包羅萬象、一切靠指令行事的人型機(jī)器；另一方面，他對德意志民族懷有一種希望：能否開辟一條突破前一條道路的通往未來的新的文明之路。馬克斯·韋伯沒有給出明確答案：或許是古代觀念的復(fù)興，或許是新人的誕生？

“一戰(zhàn)”結(jié)束后不久，韋伯患傷寒去世。從他去世到今天，他所說的“殼”越來越牢不可破了，形式也愈加高妙了。今天的人能否走出這個(gè)“殼”，不容樂觀。韋伯的意義不在于指出一條解決之路，而在于將人類生存的現(xiàn)實(shí)，乃至未來的可能前景，擺在我們面前。當(dāng)然，這未見得有用。掌握或利用官僚機(jī)器的人，會覺得這機(jī)器很讓他稱心如意，能使他對于他人的權(quán)力倍增。至于其他人，大多數(shù)人將成為怎樣的人，與他何干？只要能隨心所欲地利用他們，對他來說就夠了。韋伯的思想，或許讓身為“農(nóng)奴”的人意識到自己的處境，盡管這未必能作根本的改變，但是，這至少呈現(xiàn)了這個(gè)自命為“最好時(shí)代”的一些真相。

（本文摘自洪濤著《古今之維：問題與方法》，四川人民出版社，2025年7月。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)發(fā)布，原文注釋從略。）