《心智、現(xiàn)代性與瘋癲：文化對人類經(jīng)驗的影響》，[美] 里亞·格林菲爾德著，祖國霞等譯，吳澤映 校，上海三聯(lián)書店，2025年1月出版，675頁，168.00元

無論在哈佛大學(xué)還是在波士頓大學(xué)任教時，她研究的領(lǐng)域都遠離她所在圈子的興趣。波士頓大學(xué)的官網(wǎng)介紹說，格林菲爾德同時是社會學(xué)系、政治學(xué)系和人類學(xué)系的教授，但她的辦公室卻被安排在神學(xué)院一個逼仄的小屋里，坐落在一條狹長走道的拐角處。當歐美社會科學(xué)界專注于研究性別、族裔、社交媒體泛濫等熱點問題的時候，這位老太太卻固執(zhí)地堅持研究民族主義，并以此為出發(fā)點研究現(xiàn)代文化乃至人類文明，確實過于不合時宜了。

2016年，哈佛大學(xué)出版社出版了格林菲爾德“民族主義三部曲”的終結(jié)篇《心智、現(xiàn)代性與瘋癲：文化對人類經(jīng)驗的影響》（Mind, Modernity, Madness: The Impact of Culture on Human Experience）。九年后的2025年1月，這部著作的中文版終于面世。從標題來看，這本書似乎與民族主義沒什么關(guān)系，但實際上它仍然是格氏畢生致力于的民族主義研究的一部分。三部曲的前兩部分別是《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》和《資本主義精神：民族主義與經(jīng)濟增長》。作為涂爾干和韋伯的忠實門徒，格氏堅信集體意識對現(xiàn)代社會的塑造作用，而民族國家意識/民族主義則是“現(xiàn)代文化的根基和框架”（《心智、現(xiàn)代性與瘋癲》，第6頁）?！睹褡逯髁x：走向現(xiàn)代的五條道路》開宗明義，闡述了民族主義為何出現(xiàn)、如何出現(xiàn)及轉(zhuǎn)型，以及不同形式的民族認同和民族意識怎么轉(zhuǎn)變?yōu)橹贫刃缘牧?xí)慣與文化模式?！顿Y本主義精神：民族主義與經(jīng)濟增長》接著聚焦在資本主義經(jīng)濟模式上縱深論述，分析現(xiàn)代經(jīng)濟有別于以往所有經(jīng)濟形態(tài)的根本原因，認為其持續(xù)性的發(fā)展取向和意識正是民族主義的產(chǎn)物。兩本書對涂爾干和韋伯的回應(yīng)清晰可辨。

第二部出版十三年后，第三部方才問世。在漫長的十三年里，格氏對民族主義的思考更加深入幽微，穿透宏觀的經(jīng)濟、政治、道德和習(xí)俗，潛入“個人生存體驗中最為隱私的角落” （第6頁）?！缎闹恰芬粫暮诵恼摂嗳缦拢壕穹至寻Y、躁郁癥和重度單向抑郁癥這三大“精神癌癥”是現(xiàn)代文化的產(chǎn)物，由于現(xiàn)代性本身就是由民族主義造成的，故而這三項精神疾病也是民族主義在全球發(fā)展的結(jié)果。

涂爾干和韋伯在本書中依舊時常被提及，尤其在理論建構(gòu)上；但在具體的研究方法上，另一位思想巨匠達爾文卻如影隨形。甚至可以說，《心智》的野心就是成為社會學(xué)領(lǐng)域的《物種起源》。

作為層展現(xiàn)象的心智

石破天驚的《物種起源》是從一個當時看來極反常識的論斷開始的，即物種并不是被分別創(chuàng)造出來的獨立的產(chǎn)物，而是長期逐漸演化的結(jié)果。與之相仿，《心智》也從一個在西方看來極反常識的論斷開始，即象征性的文化現(xiàn)象會導(dǎo)致生物學(xué)上真實的疾病。為了更清楚地表明對身心二元論的反對，格氏從物理學(xué)上引入“層展”（emergence）概念，并自制了一個三級層展示意圖。

現(xiàn)實層展論取代身心二元論

談到“層展”，就不得不提美國著名的凝聚態(tài)理論物理學(xué)家菲利普·安德森（Philip W. Anderson），正是安德森在1972年發(fā)表于《科學(xué)》雜志的論文里提出了層展這個概念。安德森認為，盡管現(xiàn)代物理學(xué)致力于不斷打碎物質(zhì)、研究其更加深層細分的結(jié)構(gòu)，但是即使我們已經(jīng)將萬事萬物還原為了基本單元和基本規(guī)律，并不意味著我們可以從這些“基本”（fundamentals）出發(fā)構(gòu)建復(fù)雜的物質(zhì)世界。從原子到分子，從分子到生物乃至人類社會，向上跨越不同物理層級，新現(xiàn)象不是舊現(xiàn)象的簡單排列組合，而是自然而然地emerge出來的（國內(nèi)也有把emerge翻譯為“演生”或“涌現(xiàn)”的，但似乎都未能表達出原詞那種生機勃勃、出人意料的自發(fā)特征）。 “每個層次的規(guī)律不能等同于下一層次規(guī)律的應(yīng)用。高層次規(guī)律向低層次規(guī)律的還原是原則上的，新的規(guī)律出現(xiàn)于從低層次向高層次的層展中。”（施郁：《層展論的旗手——菲利普·安德森》，《自然雜志》第43卷第1期，2020年，78頁）

格氏借層展概念應(yīng)用于社會學(xué)，其實是把物理學(xué)、生物學(xué)和人文社會科學(xué)想要研究的對象視作一體，這個對象就是人類世界的現(xiàn)實。物理學(xué)負責現(xiàn)實的物質(zhì)層級，物質(zhì)層展到有機層級由生物學(xué)負責，有機層級再向上層展就進入文化層級，而文化依托于人的心智（mind），這一層級進入象征現(xiàn)實。低層級的規(guī)律無法適用于高層級，但高層級規(guī)律的應(yīng)用必須依賴低層級的支持。以心智為例，它是象征性的、由文化決定的，但是它必須在大腦這個生物實體中運作，文化沒辦法決定大腦的構(gòu)造。高層級須以低層級的結(jié)構(gòu)作為邊界條件（boundary conditions）。

自柏拉圖以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)在物質(zhì)現(xiàn)實和象征現(xiàn)實、物理與心理之間劃出了一道難以逾越的鴻溝，認為彼此分屬兩個不同世界，不可以同時討論。格氏反對二分法，認為通過層展論理解現(xiàn)實世界更符合現(xiàn)實的復(fù)雜性——在物質(zhì)與精神之間連綿著新現(xiàn)象和新規(guī)律的不斷層展，它們相互勾連又彼此不同，最終構(gòu)成了紛繁復(fù)雜的世界。

作為層展現(xiàn)象，心智的邊界條件是人類的大腦。大腦本身的構(gòu)造是由基因決定的，這是心智生長的基礎(chǔ)硬件。動物的社會環(huán)境決定于他們的基因，哪怕復(fù)雜如蜂群，外部環(huán)境刺激與遺傳基因之間的關(guān)系也是一一對應(yīng)的。動物在基因設(shè)置上無法容忍物理性矛盾，“食物就是食物，在任何情況下都不會變成神圣力量的象征，或被認為‘不純潔’，因而是吃不得的東西”（97頁）。人類的大腦保留了這一“零容忍”特性，表現(xiàn)為西方哲學(xué)中的“非矛盾原則”（principle of non-contradiction）及以該原則為基礎(chǔ)建立的邏輯（logos/logic），二元對立是具體實施的方法論。

然而，人類生活的環(huán)境卻由復(fù)雜的符號系統(tǒng)呈現(xiàn)，這也是真正促使心智發(fā)展的環(huán)境。嬰兒期短暫地經(jīng)由外部環(huán)境刺激習(xí)得一定信息（尤其掌握語言）后，心智便不再依賴環(huán)境刺激，而是“通過啟動想象開始演繹和再演繹已存儲于記憶中的信息……文化環(huán)境進入了人類大腦并在那里運作”（95頁）。象征性環(huán)境的特點就是并不恪守非此即彼的非矛盾原則，任何事物都可能同時是其他事物，符號塑造了人類的文化。人類心智因此與動物的大腦顯著不同，它以象征性想象為核心功能。

這種打破了身心二元論的研究路徑與二十世紀八十年代興起于西方的現(xiàn)代“進化心理學(xué)”主張不謀而合。進化心理學(xué)認為，人類的心智深深地受到社會環(huán)境的影響；個體集合在一起共同創(chuàng)造文化，而文化反過來給予個體價值，幫助個體構(gòu)建生命的意義感，成為個體心智的重要組成部分。這正是《心智》一書所謂的“個體心智是腦內(nèi)文化，文化則是集體心智”。進化心理學(xué)進而將心智分為不同模塊，以生物學(xué)事實為基礎(chǔ)研究人類的行為。這與格氏從社會學(xué)角度進行的研究還是有很大區(qū)別的，但是《心智》全書通篇沒有提及進化心理學(xué)，不能不說是很大的缺憾。

格氏將心智分為三個部分：“關(guān)系的自我”“行動的自我”和“思考的自我”。關(guān)系的自我即身份認同，是個體在社會文化形成的巨大關(guān)系網(wǎng)中為自己確定的位置；行動的自我即意志，個體運用它來有意識地控制大腦程序，以便在四處奔突的象征性想象中做出選擇和決定；思考的自我就是“笛卡爾式的自我”，是人類唯一可以通過經(jīng)驗感知到的自我，也就是自我意識。人類通過語言存儲記憶，再與環(huán)境中的顯性符號系統(tǒng)呈現(xiàn)的新信息比較，有意識地回想和演繹，通過這種方式將社會文化內(nèi)化和個人化，變成心智的一部分。

并不是每一個人類個體都有思考的自我，異常發(fā)達活躍的思考的自我意味著極強的象征性想象能力。如果思考的自我能夠與身份認同融洽協(xié)調(diào)、受到意志的控制，三個自我圓融為一，就會誕生天才。然而，如果思考的自我非?；钴S，卻未能與身份認同和意志協(xié)調(diào)發(fā)展，“文化沒有被個人化，它像一個存在于自我中的異類，觀察著自己的心智” （119頁），瘋子就出現(xiàn)了。

應(yīng)用于人類象征現(xiàn)實的新型研究范式

格氏在本書和其它論文的多個場合表示，現(xiàn)代生物學(xué)的快速發(fā)展得益于《物種起源》，因為達爾文的理論核心是通過自然選擇學(xué)說構(gòu)建一個以科學(xué)實證為基礎(chǔ)的框架，引導(dǎo)生物學(xué)的科學(xué)范式發(fā)生根本轉(zhuǎn)變。達爾文理論的最大貢獻便是“超越了唯物和唯心的二元對立爭論，并讓這兩種立場不再相關(guān)”。

與唯物主義的哲學(xué)理論不同，達爾文證明了生物是不可以被還原為無生命的物質(zhì)的；但同時也有別于宣稱生物是獨立于物理學(xué)所研究的物質(zhì)現(xiàn)實的唯心主義或活力論者，達爾文證明了生物定律只能在物理定律提供的條件下運作。通過證明生物是一種自主的現(xiàn)實存在，達爾文讓生物學(xué)從物理學(xué)中獨立出來。這讓生物學(xué)家不必太將物理學(xué)當回事，而是去探索生物定律運作的方式（65頁）。

在格氏看來，西方人文社會科學(xué)百年來踟躕不前，與高歌猛進的自然科學(xué)相比缺乏建樹、萎靡不振，甚至走向衰亡，與沒有建立適合于研究獨屬于人性的科學(xué)范式有很大關(guān)系。自然科學(xué)通過科學(xué)的方法（the scientific method）建立了一套規(guī)范架構(gòu)，包括假設(shè)推論、邏輯組織、實證證明以及搜尋證據(jù)。而關(guān)于人類和人性的學(xué)問卻從來沒有成功建立起一套類似的規(guī)范，因為大多數(shù)從業(yè)者都沒有抓住這一學(xué)問的本質(zhì)——象征性現(xiàn)實。

里亞·格林菲爾德

格氏對以美國為主的當代西方人文社會科學(xué)吐槽甚多，火力集中在論文《二十世紀初以來的社會科學(xué)》（Social Science from the Turn of the 20th Century）中。她直言不諱地指出，將“社會科學(xué)”分解成社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)等等獨立學(xué)科的做法“并不是出于科學(xué)的需要，而是因為社會科學(xué)家和研究型大學(xué)的管理者希望為自己和自己的同事創(chuàng)造更多的就業(yè)機會。因此，整件事情本末倒置了”。這導(dǎo)致社會學(xué)科的關(guān)注點跟隨外部利益的變化而隨時轉(zhuǎn)移，“通過創(chuàng)造表達這些利益的語言，以及通過在這些利益背后放置科學(xué)權(quán)威，將它們呈現(xiàn)為客觀而‘真實’的，從而大大強化這些外部利益”。格氏還認為“社會學(xué)”（sociology）這個名稱根本就起錯了，所有的動物物種都有社會，社會學(xué)應(yīng)該歸在生物學(xué)的范疇里。而研究人類特殊性的學(xué)問必定要與文化和心智有關(guān)，并以歷史為其主要證據(jù)。

《心智》試圖勾勒出人文社會科學(xué)的嶄新研究范式，并為之提供范例?！叭绻覀兡軌虬丫窦膊〗忉尀槭荛_放的現(xiàn)代文化影響的心智或意識的一個功能表現(xiàn)，我們便可以大概像研究地球引力或物種演變那樣，開始科學(xué)地研究有關(guān)心智的非物質(zhì)性的現(xiàn)實?！?span style="color: #7e8c8d;">（32頁）

《心智》遂將歷史作為其主要研究路徑和證據(jù)。在“心理學(xué)”這一部分，格氏從病原學(xué)和流行病學(xué)的角度梳理了精神分裂癥研究的前沿科學(xué)證據(jù)，主要目的是證明這兩個領(lǐng)域的前沿研究并沒有解釋清楚該疾病的病因，不少結(jié)論含糊其辭，甚至互相矛盾。她援引涂爾干的觀點，認為“在解釋的整個進程中，下定義或詳盡描繪是第一步”，而不能準確界定精神分裂癥的本質(zhì)并為其下一個恰當?shù)亩x正是這一“研究領(lǐng)域的阿喀琉斯之踵”（160頁）。在接下來的梳理中，格氏主要以路易·薩斯的理論專著《瘋癲與現(xiàn)代性：現(xiàn)代藝術(shù)、文學(xué)和思想領(lǐng)域的理智喪失》（Madness and Modernism: Insanity in the Light of Modern Art, Literature, and Thought）和西爾維婭·娜莎的傳記作品《美麗心靈：諾貝爾獲獎?wù)邤?shù)學(xué)天才約翰·納什的一生》（A Beautiful Mind: The Life of Mathematical Genius and Nobel Laureate John Nash）為分析對象，試圖從理論和實例兩個方面證明“以民族主義原則為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會極易導(dǎo)致人類心理失范，進而使得個人身份意識（‘關(guān)系的自我’）變得問題重重。不健全的個人身份意識勢必繼而導(dǎo)致意志受損”（199頁）。

在梳理躁狂抑郁癥的前人研究時，格氏則干脆從頭到尾點評了古德溫和賈米森的權(quán)威專著《躁狂抑郁癥》（Manic Depressive Illness），結(jié)論是這本建立在神經(jīng)生物學(xué)最新研究成果基礎(chǔ)上的專著對認識和解決躁狂抑郁癥毫無用處。只是從生物學(xué)角度討論精神疾病，就好像無論在哪兒丟了東西，都要到明亮的街燈下去尋一樣，可謂緣木求魚。這部分的實例則選自賈米森本人的自傳《躁動不安的靈魂》（An Unquiet Mind），并不無遺憾地指出：賈米森雖然在寫自傳的過程中達成了某種自我療治，但是由于方法總在生物學(xué)事實上打轉(zhuǎn)，她永遠無法根治這個可怕的痼疾。

格氏特別摘引了《躁狂抑郁癥》結(jié)論部分充滿信心的展望，評論說：“一篇關(guān)于躁郁癥的科研文本，卻大量使用將來時態(tài)和虛擬語氣，這一做法或多或少讓這類文體本應(yīng)具有的嚴肅性打了折扣，也可以說讓這個本來非常嚴肅的話題失去了其沉重的分量?！?span style="color: #7e8c8d;">（278頁）這句評語很有意思，不僅起到了將論述的方向從現(xiàn)有生物學(xué)現(xiàn)實轉(zhuǎn)到文化誘因的作用，而且特別凸顯了語言文字表達的重要性。如果說達爾文最熱衷于觀察的樣本是化石碎片，格氏最熱衷于觀察的樣本則是最能夠反映人類象征性現(xiàn)實的載體——語言。

在接下來篇幅最長的“歷史”部分，《心智》回溯了精神疾病從英國開始、經(jīng)由歐洲大陸蔓延到美國并登峰造極的歷史過程，引用、轉(zhuǎn)述和闡釋了大量歷史、文學(xué)、哲學(xué)、醫(yī)學(xué)文本；通過觀察這些樣本，尤其是樣本中語言的演變，來判斷精神疾病的演化進程。

格氏認為，在某個詞被創(chuàng)造出來之前，這個詞所代表的文化現(xiàn)象是不存在的。只有當社會出現(xiàn)了某種文化現(xiàn)象、人的心智試圖理解它的時候，才會誕生新詞；而新詞反過來又塑造強化了心智的認知，進而影響社會現(xiàn)象。例如：抱負（aspiration）、成就（achievement）和成功（success）從十六世紀的英格蘭開始獲得現(xiàn)代釋義，原先的貶義或中立詞義消失，積極詞義保留。這準確反映了民族主義在英國的濫觴，“人民主權(quán)”使得“人”的概念得到重新詮釋，“人成為一種機體、一種自治而自尊的狀態(tài)、一個有責任且有能力為自己命運負責的個體”（351頁）。民族主義興起的現(xiàn)象催生了新詞誕生，新詞在使用過程中被人們不斷詮釋理解，人們的理解引發(fā)新的現(xiàn)象。

由于文學(xué)是語言這一載體最豐富和活躍的表現(xiàn)，也是構(gòu)建歷史和哲學(xué)的基礎(chǔ)，許多實例都摘自文學(xué)作品。在格氏看來，莎士比亞生逢其時——語言天才恰逢社會重大變革期，理所當然地為現(xiàn)代英語創(chuàng)造了大量新詞。她甚至認為，現(xiàn)代詞義上的“愛”就是由莎士比亞在《羅密歐與朱麗葉》中定義的，即理想的浪漫之愛（romantic love）；其鮮明特色在于“直接導(dǎo)致人認識自我”（364頁）。陽臺情話發(fā)生后的第二天，茂丘西奧對羅密歐說：“Now art thou Romeo, now art thou what thou art, by art as well as by nature.”（現(xiàn)在你是羅密歐了，你是你真正的樣子，既由天性造就又有后天努力。）人需要在自然賦予的身份之上自己找尋一個新的身份，這是民族主義興起以后才有的意識。有趣的是，朱生豪的譯本中，這句話被翻譯成“現(xiàn)在你合群了，無論秉性還是修養(yǎng)都是真正的羅密歐了”（朱生豪：《莎士比亞全集》第五卷，時代文藝出版社，2012年，128頁）。“合群”的意思原文中并沒有，甚至與原文意思相矛盾，顯然是朱生豪自己的理解。這或許印證了格氏的觀點——畢竟朱生豪生活的年代，中國的現(xiàn)代民族主義思潮還未大規(guī)模興起；社會現(xiàn)象并未發(fā)生，語言上就無法變革，譯者的心智還未經(jīng)歷語言的塑造，也就不能理解這句話的意思了。

《心智》的歷史部分重點論及的國家有：英國、法國、德國、俄羅斯和美國，排布的順序恰好是歷史上民族主義擴張的先后順序，而這幾個國家民族主義的發(fā)展情況應(yīng)當是格氏最為熟稔的內(nèi)容了。《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》討論民族主義在上述國家之間的依次傳播；《資本主義精神：民族主義與經(jīng)濟增長》討論傳播中的經(jīng)濟情況，也就是民族主義如何影響人的群體決策和行為；而《心智》則以歷史和經(jīng)濟變化的事實為證據(jù)，討論傳播中人的精神在宏觀（文化）和微觀（心智）層面上的變化。作為系列專著，“民族主義三部曲”整體構(gòu)成了以歷史為路徑、關(guān)注象征性現(xiàn)實的實證研究范式。

民族主義籠罩下的精神疾病演進之路

將民族主義與精神疾病緊密聯(lián)系在一起，首先需要清晰地界定民族主義和現(xiàn)代文化，為接下來的闡述設(shè)置基本前提。以下定義是格氏數(shù)十年民族主義研究的基石，也是她使用最為圓熟的理論工具：（1）文化是人類生活的首要經(jīng)驗現(xiàn)實；（2）現(xiàn)代文化由民族國家意識塑造，而文化又塑造了心智；（3）民族主義包含世俗化、生而平等和人民主權(quán)三部分，這些都讓人得以掌握自己的命運，同時意味著人無法擁有明確的身份認同。換言之，人類與文化共同生長、相互塑造；民族主義興起以后，世俗的經(jīng)驗世界取代超自然的上帝成為文化關(guān)注的焦點，西方文化因此轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代文化；由于現(xiàn)代文化由民族主義塑造，必然包含認為社會所有成員皆平等的觀點，在此文化中的人們便難以形成個體身份認同。

在此前提下，格氏再次援引涂爾干來提出推論：所謂社會失范（anomie）乃是文化無力向人們提供指引?！耙粋€社會越早將自身定義為民族，心智錯亂就越早在這個社會出現(xiàn)。而且，對于平等和自由的理想越執(zhí)著，在社會、政治和經(jīng)濟制度中越好地落實民族主義的兩大原則（平等主義和人民主權(quán)），精神疾病就會越普遍?！?span style="color: #7e8c8d;">（34頁）也就是說，現(xiàn)代精神疾病的成因是民族意識塑造的現(xiàn)代文化導(dǎo)致了集體心智故障。

愛德華·蒙克繪《吶喊》，1893年。

民族主義最早在英格蘭興起是出于歷史的偶然——上層貴族家族之間漫長的玫瑰戰(zhàn)爭將有資格繼承王位的貴族成員消耗殆盡，貴族與平民之間森嚴的等級隔離被打破；亨利·都鐸以軍功登上王位，為了證明自己政權(quán)的合法性，擴大了“nation”這個本指代“精英”的詞的詞義，用來代表英格蘭人。人民主權(quán)的思想成為英格蘭人的共識，而當人們獲得了前所未有的尊嚴，他們就再也無法舍棄尊嚴。以前被嚴格限定的人生，如今充滿了可以自我選擇的可能性；文化不能為個人的人生選擇提供指引，失范現(xiàn)象就產(chǎn)生了。

與此同時，民族主義的優(yōu)點顯而易見。正如《資本主義精神：民族主義與經(jīng)濟增長》中所言，民族主義誕生后，把經(jīng)濟發(fā)展當成是確保民族成員尊嚴和國家威望的主要手段，因而不斷發(fā)展經(jīng)濟。英國之所以成為世界上第一個現(xiàn)代經(jīng)濟體，正因它是世界上第一個民族國家，英國在都鐸王朝的迅速崛起建立在該王朝肇始的民族主義根基上。受到英國崛起的影響，歐洲各國依照與英國地理距離的遠近依次接受民族主義思想，在經(jīng)濟發(fā)展、國力增強的同時依次出現(xiàn)社會失范現(xiàn)象；每一個民族對精神疾病從初識到不得不接受的過程都深深地打著民族主義的烙印。

十七世紀下半葉，愛爾蘭人把瘋癲叫做“英國壞脾氣”（English Spleen），然而在愛爾蘭民族意識快速發(fā)展的刺激下，到了十八世紀中葉，它已經(jīng)成為了“愛爾蘭病”（Irish malady）。海峽對岸的法國人一開始將英國人的瘋癲歸咎于島國變幻無常的天氣，但經(jīng)過了啟蒙運動以后，法國的高級知識分子階層同樣產(chǎn)生了“倦怠”（ennui）。夏布多里昂將這一狀態(tài)描繪為“隱秘的焦慮和令人窒息的激情的活力交織在一起”，并認為該現(xiàn)象的產(chǎn)生受到了盧梭《一個孤獨散步者的遐想》的啟發(fā)（464頁）。 十九世紀初，法語里已有專門的詞“精神異化”（alienation mentale）來形容遍及社會各個階層的精神疾病，這一社會氛圍顯然深刻地影響到了1843年從德國來巴黎工作的年輕知識分子卡爾·馬克思。格氏將馬克思描繪為一個在多重民族、文化和種族身份中飽受精神折磨的天才，認為真正促使馬克思著手分析資本主義經(jīng)濟體系的并不是現(xiàn)代社會的經(jīng)濟形式，而是現(xiàn)代社會的精神疾病——“《1844年哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)手稿》中的異化概念與我們今天所說的精神分裂癥癥狀（以及譜系障礙）驚人地相似”（498頁）。

十八、十九世紀德國政治上的分崩離析和經(jīng)濟上的落后遲緩是其精英階層快速萌發(fā)民族主義思想的重要背景，但也導(dǎo)致知識分子對精神疾病的研究僅限于狹小的學(xué)術(shù)圈子，帶有強烈的哲學(xué)和浪漫主義色彩。大量的受教育者在社會地位上雖然略高于普通民眾，但經(jīng)濟上仍處于社會底層，這些“失范的最大受害者”隨即掀起了“狂飆突進運動”；“六名主要的狂飆運動成員中，有四名在今天會被認為是精神病患者”（525頁）。歌德的《少年維特之煩惱》在德國乃至歐洲風(fēng)行，正因為小說為讀者“無法逃脫的痛苦找到了一個可以接受的解釋”，即通過自殺“結(jié)束無法忍受的存在，并一舉實現(xiàn)了自我”（531頁）。

俄國的民族主義由彼得大帝和亞歷山大二世的兩次改革帶來，因此是自上而下推進的，花了很長時間才深入到市民階層。最先受到民族主義影響的是知識分子，最先精神崩潰的自然也是他們，十八世紀九十年代產(chǎn)生了一波俄國知識分子的自殺潮，不過因為人數(shù)較少很快過去。二十世紀初，農(nóng)奴解放四十多年后，數(shù)百萬人涌入城市，接受教育，成為中產(chǎn)。他們的身份模棱兩可，被稱為“混合階層”（raznochintsy），成為罹患精神疾病的重災(zāi)區(qū)；而他們當中“絕大多數(shù)人成為了革命者，只有少數(shù)人真正發(fā)瘋或因此自殺”（551頁）。

弗朗西斯·培根繪《肖像研究》，1952年。

早在美國成為國家之前，瘋癲就伴隨新移民來到了這片土地。歐洲國家接受民族主義思想的時間和事件清晰可辨，故而可以梳理上述每個國家受到精神疾病侵害的軌跡。然而，對于美國這個生而具有民族意識的國家，格氏認為研究的核心問題不應(yīng)再是“瘋癲何時到來”，而是“隨著自由和繁榮程度的增長，以及眾多過去失權(quán)群體地位上升、選擇增多，精神錯亂的患病率有沒有上升”——答案是肯定的。在引述了大量的相關(guān)數(shù)據(jù)分析和研究結(jié)論后，格氏點評道：“文明的進步是罪魁禍首。美國文明正在以驚人的速度前進；這個年輕的國家準備超越其舊世界的所有對手。技術(shù)革新也必然導(dǎo)致人們命運的頻繁逆轉(zhuǎn)……突如其來的繁榮和逆境都會讓人瘋狂?！?span style="color: #7e8c8d;">（631頁）在美國高速發(fā)展兩百多年后，格氏不無惋惜地指出，“那些患有輕度的、普遍的、全美國都有的精神疾病的人，即神經(jīng)衰弱患者，代表了整體上的美國文化”（660頁）。

《心智》的歷史部分旁征博引、洋洋灑灑，顯示出作者強大的語言功底（格氏精通英語、法語、俄語、德語、希伯來語）以及文獻檢索、閱讀和分析的能力。讀者循著歷史路徑徜徉于由象征性現(xiàn)實的海量樣本搭建起的樣本庫，最終走向令人驚異的結(jié)論：啟蒙運動與民族主義共生，共產(chǎn)主義理想和浪漫主義運動拜民族主義所賜，俄國革命因民族主義而起，而美國文化本身就是民族主義的。民族主義在為這些國家?guī)戆l(fā)展和富足的同時，也讓人民染上了無法擺脫的精神疾病。

相似的驚異情緒也曾為十九世紀末閱讀《物種起源》的讀者所感知，令他們大為震撼、難以接受。在之后一個多世紀中，遺傳學(xué)、博物學(xué)、古生物學(xué)、分類學(xué)等領(lǐng)域的科學(xué)家反復(fù)試驗、不斷研究，將達爾文的自然選擇、孟德爾遺傳學(xué)、群體遺傳學(xué)、生態(tài)學(xué)、古生物學(xué)證據(jù)等整合為一個強大的統(tǒng)一理論框架“現(xiàn)代綜合進化論”，進化論才終于成為科學(xué)共同體的共識。直到今天，仍有相當數(shù)量的公眾拒不承認進化論。

《心智》面臨的讀者接受方面的挑戰(zhàn)更為嚴峻。與《物種起源》采用海量生物學(xué)樣本不同，來自文學(xué)作品、歷史和哲學(xué)著作的語言文字樣本如實反映了人類生活的強烈象征性，卻很難依靠同行的對比實驗驗證。社會文化環(huán)境影響個體大腦，使個體的心智產(chǎn)生變化，個體心智繼而激發(fā)行動改變社會環(huán)境，形成新的文化——這個循環(huán)往復(fù)、互相影響的過程如此強大而又隱秘，以至于身在其中的個體很難從中摘取清晰的片段分析。即使有學(xué)者打算進行對比實驗，當前的人文社會科學(xué)學(xué)科體系也很難支持有效的驗證方法，這也許正是格氏竭力呼吁建立人文社科研究新范式的原因。

格氏批判當前的神經(jīng)科學(xué)和心理學(xué)研究忽視文化的影響，但是象征性的文化因素如何影響大腦神經(jīng)回路的運作卻并未在本書中提及。當前科學(xué)共同體對精神疾病的認知仍然建立在物理學(xué)和生物學(xué)基礎(chǔ)上，想要結(jié)合文化因素全面理解和解釋精神疾病的發(fā)病機理，需要各個相關(guān)學(xué)科提供數(shù)據(jù)，充分驗證格氏設(shè)想的三個層展層級之間的關(guān)系。不過，從科學(xué)界的現(xiàn)狀和公眾的興趣來看，這一前景更是遙遙無期。

盡管《美國精神病學(xué)》雜志的主編熱忱地向“生物精神病學(xué)家、醫(yī)生、未來學(xué)家、立法者、社區(qū)領(lǐng)袖、家長和所有學(xué)者”推薦本書，但《心智》在亞馬遜網(wǎng)站上的銷售相當慘淡。有讀者打了兩星評價后憤而留言：“書中關(guān)于大部分精神疾病源于現(xiàn)代性的論述非常吸引人，但引文實在是太多了，淹沒了論述！”這也許是《心智》想要成為二十一世紀的《物種起源》之雄心的另一個障礙——初版《物種起源》十六萬字，而英文版《心智》有二十六萬詞，中譯本為五十八萬字，在“太長不看”的互聯(lián)網(wǎng)時代無疑是一座難以攀登的閱讀高峰。被信息快速更迭的互聯(lián)網(wǎng)文化改變了心智的讀者，還有興趣和能力去理解紙質(zhì)時代探幽尋微的心智所創(chuàng)造的關(guān)于人類心智的作品嗎？

也許，閃爍在汗牛充棟的引文闡釋中的問題和觀點足夠啟發(fā)讀者。尤其當讀者擁有與西方文明截然不同的中華文明視角時，這些問題和觀點引導(dǎo)我們重新思考和認識自己。

現(xiàn)代化進程中的中華文明是個例外嗎？

《心智》的英文版出版于2016年，格氏不斷提到與當時歐美發(fā)達國家的精神疾病發(fā)病情況相比，亞洲發(fā)展中國家的精神病發(fā)病率低得令人不解，是個社會學(xué)上的謎團。根據(jù)“越文明、越瘋癲”的理論，該謎團的答案似乎昭然若揭：西方發(fā)達國家完成了現(xiàn)代化進程，在社會和政治層面執(zhí)著于平等主義和人民主權(quán)，在經(jīng)濟層面積極推進資本主義經(jīng)濟，將現(xiàn)代科學(xué)進步作為民族國家發(fā)展的重要指標，故而社會失范現(xiàn)象嚴重，個體難以形成身份認同，精神疾病極為普遍；亞洲發(fā)展中國家（如中國和印度）仍處于現(xiàn)代化進程中，所以精神疾病尚未普及。

然而，這一解釋導(dǎo)致了更多的問題?！缎闹恰返淖詈笠豁摮錆M困惑地發(fā)問：

[亞洲的] 這些社會在某些方面無疑是現(xiàn)代的，在其他方面則以驚人的速度實現(xiàn)現(xiàn)代化，它們都信奉民族主義，并至少像十九世紀的歐洲那樣成功地踐行了民族主義的世俗主義、平等主義和人民主權(quán)原則，為何卻能免受現(xiàn)代精神疾病的侵襲？民族主義的主導(dǎo)原則為何不會讓東方迷失方向？這與一神論和邏輯有關(guān)系嗎？問題的根源（或許不是原因，但至少是一個必要條件）是否比民族主義更深刻，觸及到我們文明的根本？（628頁）

《心智》沒有繼續(xù)討論這些問題。結(jié)束了“民族主義三部曲”后，格氏將關(guān)注點轉(zhuǎn)向了跨文明比較研究。她從作為層展現(xiàn)象的心智出發(fā)，得出一神論文明將“非矛盾原則”作為首要原則塑造西方文化和心智的結(jié)論。由于一神論文明不能容忍矛盾，一旦社會出現(xiàn)偏離規(guī)則的失范現(xiàn)象，就會立刻影響到心智，激發(fā)精神疾病。西方長期視中國為不夠文明，這種觀念源自于對文明的錯誤理解；中國并非不夠文明，而是屬于西方不能理解的另外一種文明，在該文明中并不存在“非矛盾原則”。

《中國精神障礙疾病負擔和衛(wèi)生服務(wù)利用的研究》（簡稱“中國精神衛(wèi)生調(diào)查”，China Mental Health Survey, CMHS）于2013至2015年在全國范圍內(nèi)進行的調(diào)查顯示，我國精神障礙終生患病率約為百分之十六點六，“中國成人中受到精神障礙困擾的比較高，從而造成較大的疾病負擔”（黃悅勤：《中國精神障礙流行病學(xué)研究概述》，《廣西醫(yī)科大學(xué)學(xué)報》2024 Nov. 41[11]，1496-1500頁）。美國國家精神衛(wèi)生研究所（NIMH）的數(shù)據(jù)則顯示，2022年有五千九百萬美國成年人（即美國成年人口的百分之二十三點一）罹患精神疾病。雖然與美國相比，我國精神疾病的發(fā)病率還不算太高，但是考慮到人口基數(shù)，已然成為不可忽視的重大問題。依照《心智》給予我們的啟示，精神疾病在中國的快速增長，是否可以歸因于民族主義的擴展和深化？中華文明綿延至今，改天換地的現(xiàn)代化進程也并沒有改變其文明的根本特質(zhì)，即以欣然容納矛盾的“大一統(tǒng)”原則為首要原則。在中國向西方學(xué)習(xí)的“現(xiàn)代化套餐”里，西方意識形態(tài)和文化傳統(tǒng)向來是中國最不情愿接受的附加選項，現(xiàn)代中國能否憑借深厚的文明特質(zhì)剝離它們的影響？如果民族向心力同時建立在科技進步、國力增強和對傳統(tǒng)文化的信心上，造成現(xiàn)代科學(xué)進步和經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在心智卻源于西方文明的一神論邏輯，那么中國是否能夠既高揚傳統(tǒng)，又保持科學(xué)進步？如果接受現(xiàn)代文化影響心智的觀點，那么在伴隨著民族主義蔓延全球的瘋癲浪潮中，中華文明能否成為一個例外？

這些與中國利益攸關(guān)的問題不會成為格氏和其他西方學(xué)者的關(guān)注點，即使熱情和興趣促進了一些研究，從西方文化塑造的個體心智出發(fā)的理解總會有偏差。這也許是中文版《心智》對中國讀者的最大意義所在——促使中國歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)和精神病學(xué)等各個相關(guān)學(xué)科的學(xué)者重新審視中國文化與現(xiàn)代化、中國文化與當代精神疾病之間的關(guān)系，為我們的研究開辟新的理論和實踐場域。

一百六十六年前，達爾文用《物種起源》提出了“我們何以為人”的問題，由此開啟了現(xiàn)代生物學(xué)、改變了人類對自我的認知?，F(xiàn)在，格林菲爾德又一次在《心智、現(xiàn)代性與瘋癲：文化對人類經(jīng)驗的影響》里提出了“我們何以為人”的問題，希冀改變?nèi)祟悓ψ晕业恼J知，并開啟新的人文社會科學(xué)。像《物種起源》一樣，本書并沒有給出很多答案，反而提出了許多問題；它期待著能遇到更多理解的讀者，但也很可能會被誤解。

不過，格林菲爾德本人估計不會在意，畢竟她一直是個異類。需要在意的倒是我們。