《儒佛之辨與理學(xué)的建構(gòu)》，江求流著，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2025年版

本文為《儒佛之辨與理學(xué)的建構(gòu)》一書(shū)序言，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊發(fā)。

宋明理學(xué)的儒佛之辨，是一個(gè)與理學(xué)相始終的話(huà)題，也是宋明理學(xué)思想系統(tǒng)不可分割的內(nèi)在構(gòu)成部分。這一話(huà)題不僅具有歷史意義，而且具有現(xiàn)代意義。就歷史意義而言，儒佛之辨是宋明儒者構(gòu)建自身的一種視域，一種在儒與非儒的間距與邊界的不斷理解中重新贏獲自身品質(zhì)的一種視域，這意味著儒與佛的文化間際參與了儒學(xué)的更新和自我構(gòu)建。宋明儒者出入佛老而后返諸《六經(jīng)》的學(xué)思旅程，便成為文化層面上在他者與自我之間進(jìn)行穿梭而后在新的精神高度進(jìn)行反正的結(jié)果。反過(guò)來(lái)，儒佛之辨對(duì)于今天的我們理解宋明儒學(xué)而言，也提供了一種線(xiàn)索，這一線(xiàn)索既內(nèi)在于宋明儒者，構(gòu)成宋明儒者的一種精神自覺(jué)，又超出了宋明理學(xué)，將我們引向儒佛交涉的文化實(shí)踐，這種文化實(shí)踐不僅僅是融通交會(huì)，更有嚴(yán)格意義上的儒佛之別。正是在這種有意識(shí)地區(qū)別儒佛中，儒學(xué)才得以被自覺(jué)地建構(gòu)為儒學(xué)。就現(xiàn)代意義而言，近代以來(lái)對(duì)儒佛之辨的思考大體不外中西問(wèn)題的關(guān)切。中西問(wèn)題構(gòu)成現(xiàn)代中國(guó)人生活的深度背景，它關(guān)聯(lián)著“道出于二”的生存論困惑，不僅深刻影響了對(duì)宇宙秩序、政治-社會(huì)秩序的理解，而且還進(jìn)入到了心性秩序的最深層次。

中西問(wèn)題固然意味著中國(guó)思想與中華文明的一次精神性再生的大事因緣，但同時(shí)也關(guān)聯(lián)著因失序而來(lái)的心理痛苦、精神掙扎以及相應(yīng)的困境感受和危機(jī)意識(shí)。如何走出中西文明的對(duì)峙以及與此相關(guān)的精神焦慮，構(gòu)成知識(shí)精英不得不面對(duì)的課題。在這個(gè)方面，宋明儒者處理老西學(xué)（佛教）的成功方式無(wú)疑引人注目，這就是為什么現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)何以如此關(guān)切宋明時(shí)代的儒佛之辨的根本原因所在。求流君的大作《儒佛之辨與理學(xué)的建構(gòu)》的重要意義在于，提醒從事中國(guó)思想的自我理解和義理建構(gòu)的學(xué)者們，在注重中西會(huì)通的同時(shí)必須重視中西之別，不斷在中西思想的邊界的探索中理解中國(guó)思想，這一邊界或許是動(dòng)態(tài)的，在臨時(shí)勘定、解構(gòu)消弭和重新貞定中，不斷獲得以在縱橫各層面擴(kuò)展的中國(guó)思想。有時(shí)候必須進(jìn)入西方思想內(nèi)部，“入乎其中”，但在另一種情況下又總是必須“出乎其外”。邊界雖然不是固定的，無(wú)法執(zhí)著，但它總是以某種方式存在，甚至不可或缺。一種沒(méi)有邊界的思想總是“越位”或“出位”之思，無(wú)法脫離主觀(guān)的任性；但在邊界之內(nèi)的縱橫馳騁卻同樣可以開(kāi)采出無(wú)以窮盡的開(kāi)放時(shí)空。

必須看到，近代以來(lái)人們對(duì)儒佛之辨更多地只是想當(dāng)然地加以功能主義的想象與利用，而并無(wú)人以系統(tǒng)方式從根本上處理儒佛之辨在什么意義上影響了宋明儒學(xué)的義理建構(gòu)。這就使得儒佛之辨的內(nèi)涵與意義多少被打上了折扣。江求流君的這本大作填補(bǔ)了這一空白。該書(shū)以宋代理學(xué)的代表性人物周敦頤、張載、二程、陸九淵、朱熹作為個(gè)案，對(duì)他們的義理建構(gòu)及其儒佛之辨做了深入而系統(tǒng)地探討。這一探討不僅使得儒佛作為展現(xiàn)兩種不同文明品質(zhì)的思想理路的內(nèi)涵和差異得以清晰地展現(xiàn)，而且由此出發(fā)也使得宋代理學(xué)的面貌在新問(wèn)題意識(shí)下開(kāi)出了生面。該書(shū)展現(xiàn)了作者深層的人文關(guān)懷，深厚而扎實(shí)的學(xué)術(shù)功底，鮮明的問(wèn)題意識(shí)，綿密細(xì)致的思辨與論證工夫以及創(chuàng)造性的文本詮釋能力；全書(shū)不少論述發(fā)人之所未發(fā)，不僅眼光獨(dú)到，而且言之有據(jù)，義理宏深。對(duì)宋代理學(xué)的研究，該書(shū)提供了新的視域，在多個(gè)層面推進(jìn)了宋代理學(xué)的研究；該書(shū)讓我們明白，宋代的儒學(xué)重建或復(fù)興儒學(xué)的一個(gè)重要維度，便是一個(gè)在文化間際不斷突破和重建自身邊界從而重新定義自己的思想過(guò)程，這對(duì)生活在中西之間的當(dāng)代學(xué)人而言，無(wú)疑具有啟發(fā)性的意義。

求流君反復(fù)致意、我本人也深表贊同的一個(gè)觀(guān)點(diǎn)是，儒佛之辨在一流的理學(xué)大師那里，并非僅僅是價(jià)值立場(chǎng)或護(hù)教意識(shí)的攻守戰(zhàn)，而是事關(guān)生存真理而非學(xué)派立場(chǎng)的層次上的大是大非的決斷。盡管在這個(gè)過(guò)程中，立場(chǎng)作為承載真理的信念從未缺失，需要被發(fā)掘和建構(gòu)，但對(duì)教化系統(tǒng)的守護(hù)和反思必須上升到見(jiàn)道的高度，才能到達(dá)真理層次。只有從生存真理層次，也才可能提供一個(gè)超出儒佛二教內(nèi)部視角而分判儒佛的更高視域。這個(gè)意義上的儒佛之辨作為理學(xué)建構(gòu)的維度，本身也是從見(jiàn)道和真理的層次提升儒學(xué)的一種方式。正是在這一點(diǎn)上，求流君的討論對(duì)我們今日面臨著的中西問(wèn)題，乃至世界性的文明間際問(wèn)題，便具有了重要的參照意義。今天的我們無(wú)法從民族主義的立場(chǎng)來(lái)為中華文明辯護(hù)，來(lái)討論儒學(xué)復(fù)興或中華民族復(fù)興的問(wèn)題，而只有站在生存真理和普遍道義的高度，才具有了審視中西問(wèn)題和文明際性問(wèn)題的真正視角。這意味著能夠判攝世界各大文明及其根本見(jiàn)地，需要身處一定存在高度的主體性條件，這包含著見(jiàn)道的要求和面對(duì)真理的赤誠(chéng)。

道與教、真理和真理的經(jīng)驗(yàn)之間具有復(fù)雜的立體關(guān)系。道本身高于教，所有特定的教都以不同的視角顯現(xiàn)道的某些層次或側(cè)面，而不可能是道之整全；而且，一切的教都不能窮盡道、占有道，道永遠(yuǎn)有著教所不能盡的未知、不顯之維度。同樣重要的是，一旦教的確立，人們便不得不從教來(lái)經(jīng)驗(yàn)道，道也不得不落實(shí)為教，才能敞開(kāi)并充實(shí)其意義。因此，關(guān)鍵的問(wèn)題不僅僅是通過(guò)儒佛之辨來(lái)重新確立自身，也就是以儒佛之辨的方式來(lái)重新安頓自身，進(jìn)一步的問(wèn)題是，當(dāng)我們將自身的根基確立在道與真理的層次時(shí)，那么，我們所當(dāng)安頓的便不再僅僅是自己，對(duì)于佛教的合理性及其限度的思考，對(duì)于佛教在中華文明及其歷史性精神中的意義，乃至在世界文明中的意義加以思考，這構(gòu)成儒佛之辨的深度展開(kāi)必須要面臨的問(wèn)題。在這個(gè)方面，明代心學(xué)開(kāi)出的“道一而教三”的思路，則特別值得重視。因?yàn)榈竭_(dá)真理和道的層面的儒學(xué)，便不能僅僅將教視為諸種特定教化中的一種教化，還必須是教化之教化，也就是基于道的視域和真理的階次能夠安頓諸種教化的教化，這一點(diǎn)在歷史上乃是儒學(xué)自我界定的另一個(gè)重要層次，這意味著儒學(xué)是圣學(xué)，而不僅僅是作為百家學(xué)之一的儒學(xué)。宋明儒者將儒學(xué)重新定位為道學(xué)、理學(xué)，都關(guān)涉著對(duì)儒學(xué)的這一定位?！抖Y記·中庸》“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”，盡顯儒者作為圣學(xué)的這一層次。這里的作為復(fù)數(shù)的“道”，本質(zhì)上是顯“道”之“教”，而《中庸》作為刻畫(huà)圣者孔子之品質(zhì)的大文本，彰顯孔子之德為圣德，就在于其德能夠合覆蓋和持載天地之間的一切萬(wàn)物的天地之德，按照命、性、道、教的連續(xù)性與貫通性的原理來(lái)安頓百家之學(xué)（諸教），這也是何以孔子乃是唐君毅所謂的圓滿(mǎn)性人格而非超越性人格的原因。超越性人格銷(xiāo)盡萬(wàn)物與他人的精彩，盡歸自己的精彩，以超越的絕對(duì)性透顯世間萬(wàn)物的一切的有限；但圓滿(mǎn)的圣人則不僅彰顯歷史中的帝王賢者的貢獻(xiàn)和偉大，而且引導(dǎo)一切個(gè)人在敬重歷代圣賢人格的同時(shí)敬重自己，彰顯自身的精彩。

就此而言，儒佛之辨的另一個(gè)在宋代儒學(xué)中未被透顯的層次乃是如何安頓佛教的問(wèn)題。錢(qián)穆先生曾說(shuō)：“我們?nèi)粢蛔x西方宗教史，尤其馬丁·路德宗教革命以下一段不容忍的長(zhǎng)期大流血，回頭來(lái)看中國(guó)，驚天動(dòng)地翻天覆地的宗教大革命，只在寂天寞地清天寧地中輕松滑溜地進(jìn)行，那是何等偉大的成績(jī)！中國(guó)知識(shí)界，精神氣魄最活躍的時(shí)代，第一自推戰(zhàn)國(guó)諸子，第二便該輪到唐代禪門(mén)諸祖師。那是中國(guó)知識(shí)分子之又一新典型，值得后代仔細(xì)研摩，竭誠(chéng)崇敬?！痹缘姆鸾瘫緸榻鈽?gòu)性的佛教，它在埃里克·沃格林意義上的“天下時(shí)代”誕生，以解構(gòu)性的姿態(tài)處理印度教以及當(dāng)時(shí)的印度教等諸種執(zhí)著于實(shí)在的外道，以出世的方式尋求心靈的解脫。但在后世的發(fā)展歷程中而有種種不同的派別和教義，這些教派和教義之間彼此不同，運(yùn)用不當(dāng)則相互沖突，如何對(duì)待它們成為任何復(fù)雜立體的教化系統(tǒng)都不得不面對(duì)的難題。在佛教中國(guó)化的歷程中，不僅發(fā)展出了協(xié)調(diào)各種教派義理同時(shí)也是安頓各種教派義理的“判教”系統(tǒng)，而且最終發(fā)展了基于佛教精神在此世與彼岸之間的協(xié)調(diào)與平衡的思想。

相比于西方基督教，中國(guó)佛教以不動(dòng)聲色、悄無(wú)聲息的方式化解了教派的歧義及其沖突，而且，一度為國(guó)人提供了棲神之所。錢(qián)穆說(shuō)：“唐代第一流豪杰，全走進(jìn)禪寺中去了。他們?cè)谖幕枷肷系呢暙I(xiàn)，較之同時(shí)門(mén)第在俗中人，在政治文藝諸方面的成績(jī)，深刻偉大得多。我們?nèi)艏?xì)籀禪門(mén)諸祖師的言論風(fēng)采，講堂故事，我們可以說(shuō)他們實(shí)在當(dāng)?shù)闷鸷澜芏?。唐代知識(shí)分子，全帶有豪杰氣”；“盛世豪杰難認(rèn)，而隱藏在深山和尚寺里的豪杰更難認(rèn)。慧能、馬祖之類(lèi)，真都是不世豪杰。沒(méi)有他們，下半部中國(guó)史必然走樣”。禪宗的大師豪杰，他們的生命人格、故事、言論與風(fēng)采，直到今天仍然是值得我們深入學(xué)習(xí)的對(duì)象，他們的人格與思想構(gòu)成了中國(guó)思想與中華文明中最為燦爛的章節(jié)之一。在大乘佛教中，特別是禪宗中，我們業(yè)已看到基于佛教義理而來(lái)的平衡出世與入世的構(gòu)思。就出世和入世二者而言，這其中并無(wú)哪個(gè)是是、是非，或者是對(duì)、是錯(cuò)的問(wèn)題，只要二者之間建立兩不相傷的連續(xù)性，在某種意義上就是直接與迂回的致曲之殊途而已。其中的重點(diǎn)之重點(diǎn)，在于保持出入平衡的張力性結(jié)構(gòu)，完全性的“入世”或純粹的“出世”都是不充分的。所謂“入而亦能出，往而亦能返，通移有常，圣也。”出與入的問(wèn)題，乃是關(guān)涉性與天道之更深更廣的問(wèn)題。將儒學(xué)僅僅與入世關(guān)聯(lián)起來(lái)，而忽視其出世的維度，都將是不全面的，當(dāng)然，這里的關(guān)鍵在于對(duì)出世的合理化理解。同時(shí)，我們也要看到歷史中的儒學(xué)之思想與理論的限度，只有正視這種限度，才能以創(chuàng)造性的姿態(tài)去更新儒學(xué)，而不是固守那種教義化的現(xiàn)成儒學(xué)。任何將儒學(xué)降格為一家之學(xué)的儒者，最終只能是無(wú)法洞見(jiàn)儒學(xué)之局限的護(hù)教者而非守道者。只有正視儒學(xué)自身的局限和問(wèn)題，才能以造道的勇氣更新儒學(xué)和豐富儒學(xué)。從這個(gè)視角來(lái)看，求流君的大作，在處理儒佛之辨時(shí)，在重新理解理學(xué)的出處和進(jìn)退等問(wèn)題時(shí)，并非僅僅局限于護(hù)教的立場(chǎng)和思路，而是從道理的高度來(lái)回看儒佛之辨，展現(xiàn)了他作為青年一代學(xué)者的在根本見(jiàn)地層次上的識(shí)度和魄力。

理學(xué)的儒佛問(wèn)題具有相當(dāng)?shù)膹?fù)雜性，求流君直面這種復(fù)雜性。長(zhǎng)期以來(lái)，中西會(huì)通的構(gòu)思折射到儒佛之辨中，于是而有儒佛會(huì)通乃至儒學(xué)吸收消化佛教而后成其為新儒學(xué)的見(jiàn)解，這種觀(guān)點(diǎn)不可謂沒(méi)有其合理性，但也必須注意其合理性的邊界。一旦這種會(huì)通觀(guān)點(diǎn)蓋過(guò)了在儒佛之間加以自覺(jué)區(qū)別的意識(shí)，那么儒佛之辨也就不再被視為理學(xué)的內(nèi)在的且具有結(jié)構(gòu)性意義的維度。求流君深明此觀(guān)點(diǎn)的核心還是中西問(wèn)題的投射，故而他明白討論儒佛之辨或中西之辯業(yè)已被視為政治不正確，但他強(qiáng)調(diào)當(dāng)代最有思想深度的學(xué)術(shù)成果往往是以自覺(jué)分判中西為前提的。他所舉的張祥龍的個(gè)案的確值得關(guān)注。儒學(xué)在宋代與當(dāng)今的復(fù)興自然離不開(kāi)對(duì)老西學(xué)（佛學(xué)）與新西學(xué)（耶教文明）徹底消化。求流看到思維方式的改變和問(wèn)題意識(shí)的形成，乃是佛學(xué)對(duì)理學(xué)的實(shí)質(zhì)性和積極性影響的面向。但更重要的乃是基于儒家思想的傳統(tǒng)，從真理而非立場(chǎng)的層次，對(duì)社會(huì)、時(shí)代和人生的根本性問(wèn)題予以合理、合情、合時(shí)的新解答。求流君的這些看似平實(shí)而實(shí)乃深刻的見(jiàn)地，無(wú)疑是具有啟發(fā)性的。

儒佛之辨并不是終點(diǎn)，而是構(gòu)成一種理解理學(xué)的視角，在求流君的大作里，這一視角更新了對(duì)宋代理學(xué)的詮釋。譬如在討論周敦頤時(shí)，求流揭示了儒學(xué)“隱居以求其志”“窮則獨(dú)善其身”的“隱”之傳統(tǒng)，以與積極入世的“顯”的傳統(tǒng)構(gòu)成對(duì)比。在隱逸業(yè)已被歸結(jié)為道家的游方之外、佛教的出世的情境下，儒家的這一傳統(tǒng)反而不能彰顯。求流君無(wú)疑向我們展示了儒家傳統(tǒng)的在出處、進(jìn)退、語(yǔ)默、隱顯等方面的結(jié)構(gòu)性張力。這種廣義的出世和入世的結(jié)構(gòu)性張力，關(guān)聯(lián)著安于當(dāng)前處境與從當(dāng)前處境中突破上出之間的協(xié)調(diào)和平衡問(wèn)題。在儒學(xué)被執(zhí)著地交付給積極入世的通行見(jiàn)解之后，這一從當(dāng)前處境或現(xiàn)成狀態(tài)的退出從而走向存在方式上的遠(yuǎn)方，反而不被關(guān)注。

求流君大作的另一個(gè)取向是對(duì)宋代理學(xué)的氣論維度的重視，氣的思想構(gòu)成儒者乃至中華文明的一個(gè)根本性概念，這在氣論往往被歸為氣學(xué)一派的專(zhuān)利之后，往往很難發(fā)現(xiàn)。但求流通過(guò)儒佛問(wèn)題的視域，引入從佛學(xué)看儒學(xué)（如他引入宗密對(duì)儒家氣論的批評(píng)）、從儒學(xué)回應(yīng)佛學(xué)的雙重視角，都發(fā)現(xiàn)氣論對(duì)儒學(xué)的構(gòu)成性意義，也是儒學(xué)區(qū)別于佛教緣起性空學(xué)說(shuō)的根本所系。即便是在被視為理本論的二程那里，他也發(fā)現(xiàn)，一旦觸及生死問(wèn)題，二程同樣無(wú)法離開(kāi)氣論的思想框架。事實(shí)上，本書(shū)討論二程的部分，最為出彩的部分便是對(duì)佛教以生死動(dòng)人的背后在骨子里其實(shí)隱蔽著私意的分析，這種私意導(dǎo)致了個(gè)人最終從個(gè)體本位出發(fā)來(lái)看待世界以至于最終絕倫類(lèi)的“出世”意識(shí)，于是個(gè)體不得不在身與家國(guó)天下的生存境域中實(shí)施分離。一旦明白這種構(gòu)思最終不過(guò)是“在自家軀殼上起意”，那么一種以超出自身意識(shí)的對(duì)生死問(wèn)題的看法才能被引出。二程與張載均闡發(fā)了一種基于儒學(xué)傳統(tǒng)而區(qū)別于佛學(xué)的生死觀(guān)念，這種以生死為本分事、存順沒(méi)寧的生死觀(guān)，讓一個(gè)經(jīng)驗(yàn)到其真理性的人能夠更為自然、從容、淡定地面對(duì)生死，安于天人的分際。這種對(duì)生死的坦蕩和從容，展現(xiàn)了從生來(lái)理解死、從始來(lái)思考終的哲思進(jìn)路，從而區(qū)別于老西學(xué)和新西學(xué)從死來(lái)理解生、由終以解始的進(jìn)路。盡管這兩條不同的道路，在更高的層次上可以同歸，但畢竟要正視它們之間的殊途。

如果說(shuō)通過(guò)氣化的思想，作者重新闡發(fā)了在二程那里很少受到重視的常與無(wú)常的思想，那么，張載通過(guò)氣化則闡發(fā)天地萬(wàn)物的生成，解釋人之精神性的來(lái)源，從而以氣化思想回應(yīng)了佛教提出的問(wèn)題。作者將宋代理學(xué)的氣論概括為新氣論，揭示其不同于漢唐氣論的新特點(diǎn)。以上這些討論，既以清晰的論辯方式呈現(xiàn)出來(lái)，同時(shí)又頗具理論深度，集中展現(xiàn)了作者敏銳的洞察力與那種來(lái)自存在深處的對(duì)根本性問(wèn)題的敏銳感受力。對(duì)氣的思想的重視，是求流君基于儒佛之辨的視域重新審視理學(xué)思想特質(zhì)的一個(gè)重要發(fā)現(xiàn)，這一發(fā)現(xiàn)引出天道的思想，無(wú)氣則天無(wú)所寓。唯有通過(guò)氣化才能有所謂自然的天理，才使得思想在天人之際的問(wèn)題上運(yùn)行，而那種以心法緣滅人和世界的構(gòu)思，根本性的問(wèn)題是無(wú)法見(jiàn)天。氣連接著人之所為和天之所為，在人力所不能至之場(chǎng)域，氣化依然在流行不息，而這一氣化過(guò)程又不能完全被理化，在這個(gè)意義上，它是神（所謂“不測(cè)之謂神”）之妙用。理與神展現(xiàn)了氣化過(guò)程的兩個(gè)不同維度，這兩個(gè)維度關(guān)涉著人天之際，人性作為人的一種能力正是安守人的邊界同時(shí)又連接天人，在天人之際的居間處，展開(kāi)自己的生存。

此外，本書(shū)對(duì)理學(xué)的性論與理學(xué)工夫論的思考也值得稱(chēng)道。對(duì)“性即理”的解釋?zhuān)瑢?duì)“作用是性”的檢討，對(duì)于儒家工夫論的討論，等等，都能細(xì)致入微，深入其里。總體而言，論者大體是從朱子哲學(xué)的脈絡(luò)來(lái)把握相關(guān)問(wèn)題，這使得其對(duì)理學(xué)問(wèn)題的梳理和提煉，具有自身的理論特色。

當(dāng)然，在閱讀求流君大作時(shí)，筆者也發(fā)現(xiàn)自己與求流在一些問(wèn)題上理解的差異，在此僅舉一例。求流君以為《中庸》“天命之謂性”中的“天”為人格神，具有神或上帝般權(quán)能的超驗(yàn)存在；“天命之謂性”因此帶有強(qiáng)烈的宗教神學(xué)色彩，其理論結(jié)果乃是將人物之性視為作為人格神的天所賦予的結(jié)果。求流以他所理解的朱子的思想，批評(píng)他所理解的《中庸》，消解天的神秘化與人格化便成為他的理論堅(jiān)守。在我看來(lái)，這是他個(gè)人在思想上的戰(zhàn)斗，他以為借助于自然的氣化就可以結(jié)束這一斗爭(zhēng)，但我覺(jué)得這是將戰(zhàn)斗變成了戰(zhàn)爭(zhēng)，引入更大的戰(zhàn)場(chǎng)。當(dāng)然，哲學(xué)問(wèn)題的理解，見(jiàn)仁見(jiàn)智，不必執(zhí)著某種標(biāo)準(zhǔn)與現(xiàn)成的答案，更不能以某種所得而拒絕任何意義上的開(kāi)放性探索。畢竟，對(duì)于生存真理的任何嚴(yán)肅、認(rèn)真的探索，重在探索的活動(dòng)與過(guò)程本身，因?yàn)檫@種探索本身以自用為真、自得為實(shí)，而不是用來(lái)強(qiáng)加給別人的。每個(gè)人所得無(wú)論深淺，不管偏全，要皆與于斯道，這就將道敞開(kāi)在自己冷暖自知的受用與所得之中，學(xué)術(shù)作為一種思想與理論的生活實(shí)踐也就上升為一種自我教育，它不僅構(gòu)成對(duì)自身局限性的理解方式，也是敞開(kāi)自身向這個(gè)世界開(kāi)放的方式。

求流君大作完成之后，囑我為序。求流在2009年9月開(kāi)始讀研究生的兩年里，我擔(dān)任他的碩士生指導(dǎo)教師。后來(lái)他順利地考上了楊國(guó)榮老師的博士。在讀碩之前，他在華東師范大學(xué)政治系接受本科教育，那時(shí)我與他已有接觸，經(jīng)過(guò)碩士?jī)赡?，我?duì)他的了解更為深入。求流待人真誠(chéng)、律己甚嚴(yán)、為學(xué)認(rèn)真、溫柔敦厚，可謂真正意義上的謙謙君子，他對(duì)儒學(xué)有一種堅(jiān)守和執(zhí)著，我在他身上看到一種和而不流的品格。如果要用兩個(gè)字來(lái)概括我對(duì)他的印象，那就是“誠(chéng)”與“拙”；之所以想到這兩個(gè)字，乃是因?yàn)槲页３Ｓ浧鹪鴩?guó)藩所說(shuō)的“唯天下之至誠(chéng)，能勝天下之至偽；唯天下之至拙，能勝天下之至巧”。如果學(xué)術(shù)和人生是一場(chǎng)戰(zhàn)斗，那么至拙的打法則是不求勝人，但求自勝，步步為營(yíng)，每走一步皆能立于不敗之地。在“偽以誠(chéng)”成為風(fēng)習(xí)的時(shí)代里，“拙”是“退”之“進(jìn)”，也是“愚”之“智”。愿以曾國(guó)藩此言與求流君共勉！