《儒佛之辨與理學的建構》，江求流著，中國社會科學出版社，2025年版

本文為《儒佛之辨與理學的建構》一書序言，澎湃新聞經(jīng)授權刊發(fā)。

宋明理學的儒佛之辨，是一個與理學相始終的話題，也是宋明理學思想系統(tǒng)不可分割的內在構成部分。這一話題不僅具有歷史意義，而且具有現(xiàn)代意義。就歷史意義而言，儒佛之辨是宋明儒者構建自身的一種視域，一種在儒與非儒的間距與邊界的不斷理解中重新贏獲自身品質的一種視域，這意味著儒與佛的文化間際參與了儒學的更新和自我構建。宋明儒者出入佛老而后返諸《六經(jīng)》的學思旅程，便成為文化層面上在他者與自我之間進行穿梭而后在新的精神高度進行反正的結果。反過來，儒佛之辨對于今天的我們理解宋明儒學而言，也提供了一種線索，這一線索既內在于宋明儒者，構成宋明儒者的一種精神自覺，又超出了宋明理學，將我們引向儒佛交涉的文化實踐，這種文化實踐不僅僅是融通交會，更有嚴格意義上的儒佛之別。正是在這種有意識地區(qū)別儒佛中，儒學才得以被自覺地建構為儒學。就現(xiàn)代意義而言，近代以來對儒佛之辨的思考大體不外中西問題的關切。中西問題構成現(xiàn)代中國人生活的深度背景，它關聯(lián)著“道出于二”的生存論困惑，不僅深刻影響了對宇宙秩序、政治-社會秩序的理解，而且還進入到了心性秩序的最深層次。

中西問題固然意味著中國思想與中華文明的一次精神性再生的大事因緣，但同時也關聯(lián)著因失序而來的心理痛苦、精神掙扎以及相應的困境感受和危機意識。如何走出中西文明的對峙以及與此相關的精神焦慮，構成知識精英不得不面對的課題。在這個方面，宋明儒者處理老西學（佛教）的成功方式無疑引人注目，這就是為什么現(xiàn)代中國學術何以如此關切宋明時代的儒佛之辨的根本原因所在。求流君的大作《儒佛之辨與理學的建構》的重要意義在于，提醒從事中國思想的自我理解和義理建構的學者們，在注重中西會通的同時必須重視中西之別，不斷在中西思想的邊界的探索中理解中國思想，這一邊界或許是動態(tài)的，在臨時勘定、解構消弭和重新貞定中，不斷獲得以在縱橫各層面擴展的中國思想。有時候必須進入西方思想內部，“入乎其中”，但在另一種情況下又總是必須“出乎其外”。邊界雖然不是固定的，無法執(zhí)著，但它總是以某種方式存在，甚至不可或缺。一種沒有邊界的思想總是“越位”或“出位”之思，無法脫離主觀的任性；但在邊界之內的縱橫馳騁卻同樣可以開采出無以窮盡的開放時空。

必須看到，近代以來人們對儒佛之辨更多地只是想當然地加以功能主義的想象與利用，而并無人以系統(tǒng)方式從根本上處理儒佛之辨在什么意義上影響了宋明儒學的義理建構。這就使得儒佛之辨的內涵與意義多少被打上了折扣。江求流君的這本大作填補了這一空白。該書以宋代理學的代表性人物周敦頤、張載、二程、陸九淵、朱熹作為個案，對他們的義理建構及其儒佛之辨做了深入而系統(tǒng)地探討。這一探討不僅使得儒佛作為展現(xiàn)兩種不同文明品質的思想理路的內涵和差異得以清晰地展現(xiàn)，而且由此出發(fā)也使得宋代理學的面貌在新問題意識下開出了生面。該書展現(xiàn)了作者深層的人文關懷，深厚而扎實的學術功底，鮮明的問題意識，綿密細致的思辨與論證工夫以及創(chuàng)造性的文本詮釋能力；全書不少論述發(fā)人之所未發(fā)，不僅眼光獨到，而且言之有據(jù)，義理宏深。對宋代理學的研究，該書提供了新的視域，在多個層面推進了宋代理學的研究；該書讓我們明白，宋代的儒學重建或復興儒學的一個重要維度，便是一個在文化間際不斷突破和重建自身邊界從而重新定義自己的思想過程，這對生活在中西之間的當代學人而言，無疑具有啟發(fā)性的意義。

求流君反復致意、我本人也深表贊同的一個觀點是，儒佛之辨在一流的理學大師那里，并非僅僅是價值立場或護教意識的攻守戰(zhàn)，而是事關生存真理而非學派立場的層次上的大是大非的決斷。盡管在這個過程中，立場作為承載真理的信念從未缺失，需要被發(fā)掘和建構，但對教化系統(tǒng)的守護和反思必須上升到見道的高度，才能到達真理層次。只有從生存真理層次，也才可能提供一個超出儒佛二教內部視角而分判儒佛的更高視域。這個意義上的儒佛之辨作為理學建構的維度，本身也是從見道和真理的層次提升儒學的一種方式。正是在這一點上，求流君的討論對我們今日面臨著的中西問題，乃至世界性的文明間際問題，便具有了重要的參照意義。今天的我們無法從民族主義的立場來為中華文明辯護，來討論儒學復興或中華民族復興的問題，而只有站在生存真理和普遍道義的高度，才具有了審視中西問題和文明際性問題的真正視角。這意味著能夠判攝世界各大文明及其根本見地，需要身處一定存在高度的主體性條件，這包含著見道的要求和面對真理的赤誠。

道與教、真理和真理的經(jīng)驗之間具有復雜的立體關系。道本身高于教，所有特定的教都以不同的視角顯現(xiàn)道的某些層次或側面，而不可能是道之整全；而且，一切的教都不能窮盡道、占有道，道永遠有著教所不能盡的未知、不顯之維度。同樣重要的是，一旦教的確立，人們便不得不從教來經(jīng)驗道，道也不得不落實為教，才能敞開并充實其意義。因此，關鍵的問題不僅僅是通過儒佛之辨來重新確立自身，也就是以儒佛之辨的方式來重新安頓自身，進一步的問題是，當我們將自身的根基確立在道與真理的層次時，那么，我們所當安頓的便不再僅僅是自己，對于佛教的合理性及其限度的思考，對于佛教在中華文明及其歷史性精神中的意義，乃至在世界文明中的意義加以思考，這構成儒佛之辨的深度展開必須要面臨的問題。在這個方面，明代心學開出的“道一而教三”的思路，則特別值得重視。因為到達真理和道的層面的儒學，便不能僅僅將教視為諸種特定教化中的一種教化，還必須是教化之教化，也就是基于道的視域和真理的階次能夠安頓諸種教化的教化，這一點在歷史上乃是儒學自我界定的另一個重要層次，這意味著儒學是圣學，而不僅僅是作為百家學之一的儒學。宋明儒者將儒學重新定位為道學、理學，都關涉著對儒學的這一定位。《禮記·中庸》“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，盡顯儒者作為圣學的這一層次。這里的作為復數(shù)的“道”，本質上是顯“道”之“教”，而《中庸》作為刻畫圣者孔子之品質的大文本，彰顯孔子之德為圣德，就在于其德能夠合覆蓋和持載天地之間的一切萬物的天地之德，按照命、性、道、教的連續(xù)性與貫通性的原理來安頓百家之學（諸教），這也是何以孔子乃是唐君毅所謂的圓滿性人格而非超越性人格的原因。超越性人格銷盡萬物與他人的精彩，盡歸自己的精彩，以超越的絕對性透顯世間萬物的一切的有限；但圓滿的圣人則不僅彰顯歷史中的帝王賢者的貢獻和偉大，而且引導一切個人在敬重歷代圣賢人格的同時敬重自己，彰顯自身的精彩。

就此而言，儒佛之辨的另一個在宋代儒學中未被透顯的層次乃是如何安頓佛教的問題。錢穆先生曾說：“我們若一讀西方宗教史，尤其馬丁·路德宗教革命以下一段不容忍的長期大流血，回頭來看中國，驚天動地翻天覆地的宗教大革命，只在寂天寞地清天寧地中輕松滑溜地進行，那是何等偉大的成績！中國知識界，精神氣魄最活躍的時代，第一自推戰(zhàn)國諸子，第二便該輪到唐代禪門諸祖師。那是中國知識分子之又一新典型，值得后代仔細研摩，竭誠崇敬?！痹缘姆鸾瘫緸榻鈽嬓缘姆鸾?，它在埃里克·沃格林意義上的“天下時代”誕生，以解構性的姿態(tài)處理印度教以及當時的印度教等諸種執(zhí)著于實在的外道，以出世的方式尋求心靈的解脫。但在后世的發(fā)展歷程中而有種種不同的派別和教義，這些教派和教義之間彼此不同，運用不當則相互沖突，如何對待它們成為任何復雜立體的教化系統(tǒng)都不得不面對的難題。在佛教中國化的歷程中，不僅發(fā)展出了協(xié)調各種教派義理同時也是安頓各種教派義理的“判教”系統(tǒng)，而且最終發(fā)展了基于佛教精神在此世與彼岸之間的協(xié)調與平衡的思想。

相比于西方基督教，中國佛教以不動聲色、悄無聲息的方式化解了教派的歧義及其沖突，而且，一度為國人提供了棲神之所。錢穆說：“唐代第一流豪杰，全走進禪寺中去了。他們在文化思想上的貢獻，較之同時門第在俗中人，在政治文藝諸方面的成績，深刻偉大得多。我們若細籀禪門諸祖師的言論風采，講堂故事，我們可以說他們實在當?shù)闷鸷澜芏?。唐代知識分子，全帶有豪杰氣”；“盛世豪杰難認，而隱藏在深山和尚寺里的豪杰更難認?；勰堋ⅠR祖之類，真都是不世豪杰。沒有他們，下半部中國史必然走樣”。禪宗的大師豪杰，他們的生命人格、故事、言論與風采，直到今天仍然是值得我們深入學習的對象，他們的人格與思想構成了中國思想與中華文明中最為燦爛的章節(jié)之一。在大乘佛教中，特別是禪宗中，我們業(yè)已看到基于佛教義理而來的平衡出世與入世的構思。就出世和入世二者而言，這其中并無哪個是是、是非，或者是對、是錯的問題，只要二者之間建立兩不相傷的連續(xù)性，在某種意義上就是直接與迂回的致曲之殊途而已。其中的重點之重點，在于保持出入平衡的張力性結構，完全性的“入世”或純粹的“出世”都是不充分的。所謂“入而亦能出，往而亦能返，通移有常，圣也?！背雠c入的問題，乃是關涉性與天道之更深更廣的問題。將儒學僅僅與入世關聯(lián)起來，而忽視其出世的維度，都將是不全面的，當然，這里的關鍵在于對出世的合理化理解。同時，我們也要看到歷史中的儒學之思想與理論的限度，只有正視這種限度，才能以創(chuàng)造性的姿態(tài)去更新儒學，而不是固守那種教義化的現(xiàn)成儒學。任何將儒學降格為一家之學的儒者，最終只能是無法洞見儒學之局限的護教者而非守道者。只有正視儒學自身的局限和問題，才能以造道的勇氣更新儒學和豐富儒學。從這個視角來看，求流君的大作，在處理儒佛之辨時，在重新理解理學的出處和進退等問題時，并非僅僅局限于護教的立場和思路，而是從道理的高度來回看儒佛之辨，展現(xiàn)了他作為青年一代學者的在根本見地層次上的識度和魄力。

理學的儒佛問題具有相當?shù)膹碗s性，求流君直面這種復雜性。長期以來，中西會通的構思折射到儒佛之辨中，于是而有儒佛會通乃至儒學吸收消化佛教而后成其為新儒學的見解，這種觀點不可謂沒有其合理性，但也必須注意其合理性的邊界。一旦這種會通觀點蓋過了在儒佛之間加以自覺區(qū)別的意識，那么儒佛之辨也就不再被視為理學的內在的且具有結構性意義的維度。求流君深明此觀點的核心還是中西問題的投射，故而他明白討論儒佛之辨或中西之辯業(yè)已被視為政治不正確，但他強調當代最有思想深度的學術成果往往是以自覺分判中西為前提的。他所舉的張祥龍的個案的確值得關注。儒學在宋代與當今的復興自然離不開對老西學（佛學）與新西學（耶教文明）徹底消化。求流看到思維方式的改變和問題意識的形成，乃是佛學對理學的實質性和積極性影響的面向。但更重要的乃是基于儒家思想的傳統(tǒng)，從真理而非立場的層次，對社會、時代和人生的根本性問題予以合理、合情、合時的新解答。求流君的這些看似平實而實乃深刻的見地，無疑是具有啟發(fā)性的。

儒佛之辨并不是終點，而是構成一種理解理學的視角，在求流君的大作里，這一視角更新了對宋代理學的詮釋。譬如在討論周敦頤時，求流揭示了儒學“隱居以求其志”“窮則獨善其身”的“隱”之傳統(tǒng)，以與積極入世的“顯”的傳統(tǒng)構成對比。在隱逸業(yè)已被歸結為道家的游方之外、佛教的出世的情境下，儒家的這一傳統(tǒng)反而不能彰顯。求流君無疑向我們展示了儒家傳統(tǒng)的在出處、進退、語默、隱顯等方面的結構性張力。這種廣義的出世和入世的結構性張力，關聯(lián)著安于當前處境與從當前處境中突破上出之間的協(xié)調和平衡問題。在儒學被執(zhí)著地交付給積極入世的通行見解之后，這一從當前處境或現(xiàn)成狀態(tài)的退出從而走向存在方式上的遠方，反而不被關注。

求流君大作的另一個取向是對宋代理學的氣論維度的重視，氣的思想構成儒者乃至中華文明的一個根本性概念，這在氣論往往被歸為氣學一派的專利之后，往往很難發(fā)現(xiàn)。但求流通過儒佛問題的視域，引入從佛學看儒學（如他引入宗密對儒家氣論的批評）、從儒學回應佛學的雙重視角，都發(fā)現(xiàn)氣論對儒學的構成性意義，也是儒學區(qū)別于佛教緣起性空學說的根本所系。即便是在被視為理本論的二程那里，他也發(fā)現(xiàn)，一旦觸及生死問題，二程同樣無法離開氣論的思想框架。事實上，本書討論二程的部分，最為出彩的部分便是對佛教以生死動人的背后在骨子里其實隱蔽著私意的分析，這種私意導致了個人最終從個體本位出發(fā)來看待世界以至于最終絕倫類的“出世”意識，于是個體不得不在身與家國天下的生存境域中實施分離。一旦明白這種構思最終不過是“在自家軀殼上起意”，那么一種以超出自身意識的對生死問題的看法才能被引出。二程與張載均闡發(fā)了一種基于儒學傳統(tǒng)而區(qū)別于佛學的生死觀念，這種以生死為本分事、存順沒寧的生死觀，讓一個經(jīng)驗到其真理性的人能夠更為自然、從容、淡定地面對生死，安于天人的分際。這種對生死的坦蕩和從容，展現(xiàn)了從生來理解死、從始來思考終的哲思進路，從而區(qū)別于老西學和新西學從死來理解生、由終以解始的進路。盡管這兩條不同的道路，在更高的層次上可以同歸，但畢竟要正視它們之間的殊途。

如果說通過氣化的思想，作者重新闡發(fā)了在二程那里很少受到重視的常與無常的思想，那么，張載通過氣化則闡發(fā)天地萬物的生成，解釋人之精神性的來源，從而以氣化思想回應了佛教提出的問題。作者將宋代理學的氣論概括為新氣論，揭示其不同于漢唐氣論的新特點。以上這些討論，既以清晰的論辯方式呈現(xiàn)出來，同時又頗具理論深度，集中展現(xiàn)了作者敏銳的洞察力與那種來自存在深處的對根本性問題的敏銳感受力。對氣的思想的重視，是求流君基于儒佛之辨的視域重新審視理學思想特質的一個重要發(fā)現(xiàn)，這一發(fā)現(xiàn)引出天道的思想，無氣則天無所寓。唯有通過氣化才能有所謂自然的天理，才使得思想在天人之際的問題上運行，而那種以心法緣滅人和世界的構思，根本性的問題是無法見天。氣連接著人之所為和天之所為，在人力所不能至之場域，氣化依然在流行不息，而這一氣化過程又不能完全被理化，在這個意義上，它是神（所謂“不測之謂神”）之妙用。理與神展現(xiàn)了氣化過程的兩個不同維度，這兩個維度關涉著人天之際，人性作為人的一種能力正是安守人的邊界同時又連接天人，在天人之際的居間處，展開自己的生存。

此外，本書對理學的性論與理學工夫論的思考也值得稱道。對“性即理”的解釋，對“作用是性”的檢討，對于儒家工夫論的討論，等等，都能細致入微，深入其里。總體而言，論者大體是從朱子哲學的脈絡來把握相關問題，這使得其對理學問題的梳理和提煉，具有自身的理論特色。

當然，在閱讀求流君大作時，筆者也發(fā)現(xiàn)自己與求流在一些問題上理解的差異，在此僅舉一例。求流君以為《中庸》“天命之謂性”中的“天”為人格神，具有神或上帝般權能的超驗存在；“天命之謂性”因此帶有強烈的宗教神學色彩，其理論結果乃是將人物之性視為作為人格神的天所賦予的結果。求流以他所理解的朱子的思想，批評他所理解的《中庸》，消解天的神秘化與人格化便成為他的理論堅守。在我看來，這是他個人在思想上的戰(zhàn)斗，他以為借助于自然的氣化就可以結束這一斗爭，但我覺得這是將戰(zhàn)斗變成了戰(zhàn)爭，引入更大的戰(zhàn)場。當然，哲學問題的理解，見仁見智，不必執(zhí)著某種標準與現(xiàn)成的答案，更不能以某種所得而拒絕任何意義上的開放性探索。畢竟，對于生存真理的任何嚴肅、認真的探索，重在探索的活動與過程本身，因為這種探索本身以自用為真、自得為實，而不是用來強加給別人的。每個人所得無論深淺，不管偏全，要皆與于斯道，這就將道敞開在自己冷暖自知的受用與所得之中，學術作為一種思想與理論的生活實踐也就上升為一種自我教育，它不僅構成對自身局限性的理解方式，也是敞開自身向這個世界開放的方式。

求流君大作完成之后，囑我為序。求流在2009年9月開始讀研究生的兩年里，我擔任他的碩士生指導教師。后來他順利地考上了楊國榮老師的博士。在讀碩之前，他在華東師范大學政治系接受本科教育，那時我與他已有接觸，經(jīng)過碩士兩年，我對他的了解更為深入。求流待人真誠、律己甚嚴、為學認真、溫柔敦厚，可謂真正意義上的謙謙君子，他對儒學有一種堅守和執(zhí)著，我在他身上看到一種和而不流的品格。如果要用兩個字來概括我對他的印象，那就是“誠”與“拙”；之所以想到這兩個字，乃是因為我常常記起曾國藩所說的“唯天下之至誠，能勝天下之至偽；唯天下之至拙，能勝天下之至巧”。如果學術和人生是一場戰(zhàn)斗，那么至拙的打法則是不求勝人，但求自勝，步步為營，每走一步皆能立于不敗之地。在“偽以誠”成為風習的時代里，“拙”是“退”之“進”，也是“愚”之“智”。愿以曾國藩此言與求流君共勉！