《多元社會中的正義》，[美國] 杰拉德·高斯著，范震亞譯，譯林出版社，2025年4月版，332頁，68.00元

政治是尋求妥協(xié)的藝術(shù)。所以，在出現(xiàn)分歧時，求同存異總是更好的選擇。但不是所有分歧都值得容忍?？隙ㄓ幸恍┑拙€價值是人們不應(yīng)該輕易讓步的，正義就是其中之一。人們常說，“義不容辭”“義之所在，責(zé)無旁貸”。當(dāng)代政治哲學(xué)家羅爾斯也說過，“正義是社會制度的第一美德，正如真理是思想體系的第一美德。一種不為真的理論，不管其多么優(yōu)美和簡潔，都必須被反對或修改。同樣，法律和制度不管多么有效率和有條理，如果是不正義的，就必須被改革或廢止?！闭x的這種不容妥協(xié)性深入人心，幾乎成為當(dāng)代政治哲學(xué)共同的前提。大部分學(xué)者都承認，政治社會的主要目標(biāo)之一就是正義，正義應(yīng)該成為評價人類生活不同組織形式的根本標(biāo)準(zhǔn)。但美國學(xué)者杰拉德·高斯（Gerald Gaus）卻對此提出異議。他認為，當(dāng)代政治哲學(xué)對正義的追求很容易帶來“理想的暴政”，我們真正需要的其實是一個開放的社會，而不是正義的社會。

非理想理論與自由至上主義的聯(lián)合

高斯的觀點是對羅爾斯正義理論的反動，而羅爾斯的理論的確有點不合常理。一方面，羅爾斯雄心勃勃，志在構(gòu)造一個最完美的正義社會。他認為，人們的社會生活是由一些規(guī)則來調(diào)節(jié)和維持的，其中大小規(guī)則層層嵌套，最后是那些根本的政治經(jīng)濟制度——比如市場經(jīng)濟、私有產(chǎn)權(quán)、民主法治等——構(gòu)成了社會運行的“底層代碼”，能夠長期、深刻地塑造人們的社會生活。正義理論的最直接應(yīng)用對象就是這些根本的政治、經(jīng)濟制度。它應(yīng)該先解決諸如“市場經(jīng)濟還是計劃經(jīng)濟”“選舉還是抽簽”等大問題。另一方面，羅爾斯又把正義理解成“自由平等人的公平合作條款”，并提出平等主義的正義原則。這種正義原則除了賦予人們基本自由和公平機會外，還納入了調(diào)節(jié)人們收入、財富的要求。它主張以平等的方式來分配收入、財富，最大程度地增加最不利群體的收益。

但羅爾斯這兩方面的主張都會讓他的正義理論脫離人們對底線價值的理解。就前者而言，正義的首要對象是那些最宏大、抽象的制度，它如何解決日常生活中常見的社會問題？答案并不明朗，經(jīng)常需要曲折、迂回的長程推理才能見得一二。羅爾斯由此承諾的是一個注定要遲到的正義，而人們經(jīng)常說，“遲到的正義不是真正的正義”。就后者來說，羅爾斯要求國家改變收入、財富的自然分配，這種“劫富濟貧”的做法在很多人看來恰恰是不正義的。他們會說，盡管幫助弱勢群體在道德上非常高尚，但卻不應(yīng)該成為國家強制人們交出自己財產(chǎn)的理由。畢竟，假如正義是社會合作的公平條款，那它的前提之一就應(yīng)該是保護個人的合法財產(chǎn)。否則，人們?yōu)槭裁匆獏⒓由鐣献鳎?/p>

以對羅爾斯正義理論的這兩種批評為起點，當(dāng)代政治哲學(xué)出現(xiàn)了“新”“舊”兩個爭論?！靶隆钡恼厥加诹_爾斯哈佛大學(xué)的老同事，諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）2006年的一篇雄文：“我們想通過正義理論得到什么？”在這篇文章里，森質(zhì)疑，為什么只有在明確了理想社會的正義制度之后，我們才能解決當(dāng)前社會中實際存在種種不正義問題？難道脫離了關(guān)于完美正義的想象，我們就不能把貧困、饑荒、壓迫、歧視等認定為不正義的并著手處理？他說，就像不需要知道世界最高峰的海拔高度也可以比較乞力馬扎羅山和麥金利山一樣，無需訴諸最理想的正義社會，依舊可以比較現(xiàn)實世界不同社會的正義程度，進而決定如何推進正義的事業(yè)。在森之后，不少學(xué)者追隨他的步伐，積極討論如何直面現(xiàn)實社會中正義問題，形成了最近十多年來西方學(xué)界蔚為大觀的“理想理論與非理想理論之爭”。

“舊”的爭論則是從上世紀(jì)七十年代興起、延綿至今的“平等主義和自由至上主義之爭”。它論辯的焦點是“國家能否調(diào)節(jié)收入、財富的分配”。羅爾斯這樣的平等主義者認為，收入、財富歸根到底是人們通過社會合作獲得的集體產(chǎn)物，必須經(jīng)過特定的合作條款才能分配給具體的個人，成為他們的個人財產(chǎn)，而正義恰恰就是這樣的合作條款。所以，只要找到正確、合理的正義原則，就可以要求國家改變當(dāng)前收入、財富的分配格局。自由至上主義者卻強調(diào)，財富首先是人們通過勞動創(chuàng)造出來，然后才會在全社會范圍內(nèi)進行流動的。所以，應(yīng)該是先有個人財產(chǎn)，后有社會合作。如果有人不相信這一點，可以想想被困在荒島上的魯濱遜。他憑一己之力就創(chuàng)造出了自己需要的全部東西，自給自足，不和別人交易，也談不上什么社會合作。魯濱遜因此不用接受公平合作條款的限制，但這不會妨礙他擁有和使用自己創(chuàng)造出來的那些東西。它們是他的個人財產(chǎn)，不應(yīng)該被國家以正義之名拿去進行分配。

《多元社會中的正義》是對這兩場爭論的同時回應(yīng)。它不僅解釋了理想的正義理論為什么無用（甚至有害），而且以此來批評平等主義的正義觀念。《多元社會中的正義》在這個意義上實現(xiàn)了非理想理論和自由至上主義的聯(lián)合。它也因此提供了一種與羅爾斯正義理論針鋒相對的關(guān)于“開放社會”的論說。不過，要想更準(zhǔn)確地評估它在當(dāng)代政治哲學(xué)中的位置和貢獻，我們還需要更深入地了解高斯更早期的工作。

平等主義的背后：公共理性

如前所述，“平等主義和自由至上主義之爭”是自當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興以來，持續(xù)五十年熱度不減的一場巨大爭論。這場爭論之所以引人注目，是因為羅爾斯突破了傳統(tǒng)自由主義理論的禁區(qū)，把收入、財富的分配變成了正義理論的核心問題。自洛克以來，經(jīng)典的自由主義理論莫不把個人對自己財產(chǎn)的自由處置視為神圣不可侵犯的根本權(quán)利，把權(quán)力看作是必要的惡，反對國家改變收入、財富的自然分配。羅爾斯卻反其道而行之，以平等之名來限制人們在經(jīng)濟生活方面的許多自由。他的支持者之一，著名法學(xué)家羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）甚至多少有點自相矛盾地放言：自由主義的道德基礎(chǔ)不是自由，而是平等；自由與平等的任何沖突都會以自由的失敗告終！不難想象，如平等主義這般激進的主張會在傳統(tǒng)自由主義理論內(nèi)部激起多大的反彈？自由至上主義正是這種反彈的體現(xiàn)。

不過，總體來說，自由至上主義在這場大論戰(zhàn)中一直落在下風(fēng)。它不僅因為無視貧富懸殊的社會問題缺乏道義上的吸引力，在論證上也始終輸平等主義一籌。從羅爾斯等人的角度看，我們的社會生活歸根到底是一場不得不參加的合作探險，每個人自出生伊始就身處其中，只有通過死亡才能擺脫。在這種“生入死出”的合作探險中，不存在離群索居的魯濱遜。或者說，魯濱遜只是事實上占有和使用著某些財產(chǎn)，但卻沒有對于這些財產(chǎn)的權(quán)利。因為權(quán)利依賴于他人的公共承認——只有當(dāng)其他人承諾不侵犯、干涉他的財產(chǎn)時，魯濱遜對財產(chǎn)的事實占有才會上升為規(guī)范意義上的權(quán)利。所以，當(dāng)魯濱遜離群索居時，他對于自己的財產(chǎn)沒有權(quán)利。當(dāng)他擁有財產(chǎn)權(quán)時，他已經(jīng)進入了政治社會，需要他人在規(guī)范意義上承諾不去侵犯他的財產(chǎn)。所謂先于社會合作的個人財產(chǎn)權(quán)由此只是自由至上主義創(chuàng)造的一個神話，不應(yīng)該成為拒絕國家分配收入、財富的理由。

在破除了個人財產(chǎn)的迷思后，現(xiàn)在我們可以看到，對于“生入死出”的合作探險來說，不存在什么在先的自然秩序、終極目的是人們必須遵守、效法的。一切都是不確定的。人們必須自己來決定探險的方向、道路和過程中的組織形式。唯一的限制只是：他們需要承認其他社會成員對于集體決策也有平等權(quán)威。這也意味著，集體決策將只取決于人們能否以自由平等人的身份共同接受它們。使正義原則有效的，由此是自由平等人共同分享的集體理性，這就是羅爾斯所說的“公共理性”（public reason）。

羅爾斯對平等主義的論證，一言以蔽之，正是公共理性的一次演練。他強調(diào)，公共理性的前提是自由平等人的觀念。畢竟，如果不承認人們有自由思考的平等理性能力，那集體決策為什么要以他們的共同接受為目標(biāo)？它完全可以訴諸獨立于人們理性意志的自然秩序、客觀規(guī)律、歷史目的等，直接以真理之名要求他們的服從。就像柏拉圖曾經(jīng)主張過的，哲學(xué)家不需要面向普通公民證明他們之間不平等的社會地位，他直接用“高貴的謊言”去欺騙他們就行了——在這里，欺騙就意味著不承認普通公民是和哲學(xué)家一樣有理性的自由平等人。

喜歡鼓吹“自然高貴”的等級制愛好者們或許會說，自由平等人本來就是一個虛幻的假說，現(xiàn)實社會中的人們生而不同，時時刻刻處于各種羈絆之中，本來就不可能是自由、平等的。但從公共理性的角度看，政治是“可能性的藝術(shù)”，是要在所有可能的制度中尋找最好的社會制度。由于任何社會制度都會限制和約束人們的某些自由，都會對他們的社會地位造成不平等影響。所以，證明一種社會制度的最好方式就是去設(shè)想，當(dāng)人們處于自由平等狀態(tài)時會不會接受這些限制。自由平等人由此就像牛頓第一定律所說的絕對靜止?fàn)顟B(tài)——它們都是我們?yōu)榱死斫饬?權(quán)力（power）的運作而人為設(shè)計出來的，但只有從這種虛構(gòu)的視角出發(fā)，我們才能搞清楚物體之間力的相互作用或人與人之間權(quán)力的合理分布。比如，在思考社會正義問題時，我們必須克服身份、立場等帶來的偏見，假設(shè)自己身處一道“無知幕布”背后，不知道自己的性別、身份、偏好等，單獨從自由平等人的視角出發(fā)思考什么樣的分配方案是所有公民都能共同接受的。我們因此會選擇一個連最不利群體都能接受的方案，即，最大化最不利群體的收入、財富。

高斯“反客為主”：與公共理性結(jié)盟

杰拉德·高斯在平等主義和自由至上主義之爭方興未艾時成長和步入政治哲學(xué)殿堂。他以比較羅爾斯和密爾政治哲學(xué)的論文獲得匹茲堡大學(xué)博士學(xué)位，隨后輾轉(zhuǎn)澳大利亞、美國多個高校任教。1996年，牛津大學(xué)出版社推出了他《證成的自由主義：認識論與政治理論》（Justificatory Liberalism:An Essay on Epistemology and Political Theory）一書，標(biāo)志著高斯的政治哲學(xué)步入成熟階段。在這本書里，他一反當(dāng)代政治哲學(xué)避談知識與真理之風(fēng)尚，致力于探究自由主義的認識論基礎(chǔ)，并以此解釋公共理性的重要性。高斯的這種進路不僅豐富了當(dāng)代政治哲學(xué)的研究方法，而且為自由至上主義提供了新的論證策略。他不再訴諸個人財產(chǎn)這種預(yù)先給定、略顯神秘的自然權(quán)利，而是反客為主，從羅爾斯的公共理性理念出發(fā)得到了自由至上主義的結(jié)論。

我們已經(jīng)看到，羅爾斯認為，公共理性要求排除個人視角的局限，統(tǒng)一從自由平等人的共同視角出發(fā)進行思考和決策。他因此主張基于共識的推理，反對在集體決策中援引其他公民不能接受的私人理由。比如，有些保守的天主教徒認為人類的自然生育是上帝在賦靈（ensoul），是不應(yīng)該被人為干預(yù)的神意。他們甚至反對采取任何避孕措施——當(dāng)代著名哲學(xué)家、維特根斯坦的遺稿整理人伊麗莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscomb）就持有這種立場。但羅爾斯會說，安斯康姆誠然可以堅持自己的宗教信仰，但她不應(yīng)該以此來反對墮胎權(quán)，因為上帝的賦靈不是所有自由平等人都會接受的公共理由。

然而，高斯卻注意到，就算不從共識出發(fā)，集體決策也一樣可以得到合理公民的共同接受。比如，當(dāng)佛教徒因為眾生平等的理念選擇吃素，而環(huán)保主義者為了減緩全球變暖也選擇吃素時，他們雖然視角不同、理由各異，最后接受的卻是相同的結(jié)論。公共理性應(yīng)該允許這種聚合（convergence）的模式，鼓勵人們從各自不同的立場出發(fā)，以殊途同歸的方式進行集體決策。他說，聚合模式不要求人們統(tǒng)一到相同的視角出發(fā)基于共識進行推理，能夠更好地包容和尊重他們各自不同的私人立場，是一種更適合現(xiàn)代多元社會的集體決策的機制。

表面上看，羅爾斯和高斯的分歧只和公共理性的推理結(jié)構(gòu)有關(guān)：羅爾斯要求從合理公民的集體視角出發(fā)進行推理和決策；高斯卻允許人們從各自不同的私人視角出發(fā)形成殊途同歸的聚合。但其實他們分歧的背后依舊是“平等主義和自由至上主義之爭”。從羅爾斯的角度看，合理公民應(yīng)該珍視自己的理性行動能力，而為了培育和發(fā)展這種能力，必須有一定的收入、財富作為保障。公共理性由此內(nèi)在地蘊含了分配正義的要求。但高斯卻認為，既然人們可以基于自己的私人視角參與集體決策，那自由至上主義者們當(dāng)然可以繼續(xù)反對分配正義的主張。公共理性不能把自由至上主義視為不合理學(xué)說而提前排除，它應(yīng)該嚴肅對待人們關(guān)于分配正義的分歧。

接著，高斯祭出了自由主義傳統(tǒng)理論的一個重要前提：“自由的預(yù)設(shè)”（the presumption of liberty）?！白杂傻念A(yù)設(shè)”主張，個體的自由行動無需被證成，對個體自由的干涉卻一定需要被證成。這意味著，個體和國家在舉證責(zé)任的分配上是不對等的。國家永遠都需要證成自己的行為，因為國家行為必然會干涉?zhèn)€體的自由。個體公民卻可以豁免這種證成的責(zé)任，他們可以自由地做自己想做的任何事情——除非對他們的干涉已經(jīng)得到了證成。給定“自由的預(yù)設(shè)”，顯然，當(dāng)人們在分配正義的問題上有著難以調(diào)和的分歧時，國家最好保持消極無為。因為分歧的存在本身就意味著任何相關(guān)的國家行為都無法得到人們的共同接受，而只要國家保持消極無為，它就不會干涉?zhèn)€體公民的自由，進而不需要承擔(dān)證成的責(zé)任。只是，國家在分配正義上的這種不作為，恰恰就是自由至上主義的主張。所以，盡管平等主義和自由至上主義在“國家是否可以調(diào)節(jié)收入、財富的分配”上存在尖銳分歧，這種分歧本身卻會支持自由至上主義的結(jié)論。高斯也由此開創(chuàng)了基于公共理性捍衛(wèi)自由至上主義的新論證策略。

非理想社會的公共理性

如果說《證成的自由主義》通過與公共理性結(jié)盟來為自由至上主義辯護，那么《多元社會中的正義》則試圖引入非理想理論來進一步鞏固這種結(jié)盟。在這本構(gòu)思精巧的著作里，高斯提出，要求人們從某個統(tǒng)一的理想視角出發(fā)進行推理和決策不僅沒有用處，還可能帶來“理想的暴政”。多元社會中的公共理性因此不應(yīng)該訴諸共識。它相反應(yīng)該允許人們基于多樣化的私人視角進行自由探索，以保護基本自由為己任，滿足于一個雖不完美、但卻開放的社會。

具體來說，高斯首先指出，一種有用的理想理論必須發(fā)揮定向（orientation）功能。它除了要確定變革的終極目標(biāo)——理想正義社會的圖景——外，還要幫助我們判斷當(dāng)前社會和理想的距離，并據(jù)此決定如何才能到達（或至少靠近）理想的社會。否則，就像森所說的，無需訴諸理想，僅僅通過比較不同現(xiàn)實社會自身內(nèi)在的正義程度也可以推進正義的事業(yè)。理想理論由此需要提供這樣的評價視角：（1）它擁有比較不同可能社會的評價標(biāo)準(zhǔn)；（2）它能夠確定世界的哪些特征與正義相關(guān)（比如，在羅爾斯的理論中，收入、財富的分配狀況就是這樣的特征）；（3）它可以對不同社會的正義程度進行賦分；（4）它能夠完整、一致地確定不同社會的相似程度；（5）它提供了測量這些相似程度的度量。高斯認為，條件（4）（5）對于理想理論的定向功能來說是必需的，因為只有這樣，我們才能在比較任意兩個社會時訴諸它們和理想的距離，而不是其自身內(nèi)在的正義程度。換言之，只有給定（4）（5），我們才有可能放棄一個正義程度更高的社會（因為它距離理想較遠），選擇一個正義程度更低的社會（因為它距離理想更近），因為這樣能夠更接近理想的正義社會。

然而，高斯注意到，人類知識存在“鄰域限制”：相比于那些較為遙遠的社會，我們對于和自己所處社會相似程度較高的周邊社會擁有更多的知識。所以，除非理想近在眼前、唾手可及，否則我們永遠會面臨是選擇周邊那個確定但不夠理想的社會，還是選擇遙遠、不確定但足夠理想的社會的兩難。前者會改善我們實際所處社會的正義程度，但可能使我們遠離最終的目標(biāo)。后者則由于相距太遠而缺乏足夠清晰的抵達路徑。

當(dāng)然，有些人或許會認為，增加成員異質(zhì)性能夠克服這種“鄰域限制”。比如，按照洪-佩奇定理（Hong-Page Theorems），在集體決策中，增加成員異質(zhì)性比提升單一主體的能力更重要，因為前者可以克服更多的視域盲點，減少集體預(yù)測的誤差。這意味著，理想理論可以允許人們基于對條件（4）（5）的不同看法分別探索自己的領(lǐng)域，以此擴大和提升自己預(yù)測、投射領(lǐng)域的能力，縮小確定性和理想性之間的張力。但高斯卻認為，一旦允許人們對條件（4）有不同的看法，多樣性就會擴大、彌散，最終導(dǎo)致理想理論分裂為無法調(diào)和的不同評價視角。他強調(diào)，條件（4）——對不同社會相似程度的排序——的多元意味著人們對與正義相關(guān)的世界特征（即條件[3]）會有不同的看法，而這將導(dǎo)致他們擁抱截然不同的評價視角。他們會在“什么構(gòu)成鄰域和相關(guān)世界的特征上持完全不同的意見”，并因此變得難以相互理解和溝通，最終成為生活在不同世界的陌路人。原本旨在提供統(tǒng)一視角的理想理論最終分裂成了相互沖突的不同視角。

面對這種關(guān)于理想正義社會的沖突，我們應(yīng)該怎么辦？如果我們繼續(xù)堅持某種正義理論是正確的，致力于使社會制度和政策符合這種正義的要求，那我們無異于迫使其他公民接受自己所不能理解、認同的觀點。就像是天主教法庭強迫伽利略承認地心說一樣，這是一種思想的暴政，其錯誤不在于地心說本身是否為真，而在于伽利略本人發(fā)自內(nèi)心地不能接受這種宇宙觀。所以，要想在一個多元社會中繼續(xù)貫徹公共理性的理念，尋求使社會制度對所有合理公民來說都是可接受的，就必須放棄正義的理想，接受一個“各美其美”的開放社會。也就是說，我們應(yīng)該回歸自由主義的傳統(tǒng)美德——“讓自己生活，也讓別人過他的生活”（live and let live），不再強求某種特定的收入、分配模式。自由至上主義在“理想理論和非理想理論之爭”中又贏了一次。

多元社會，正義何為？

《多元社會中的正義》原書名為The Tyranny of the Ideal: Justice in a Diverse Society（理想的暴政：多元社會中的正義）。中譯本沒有采納原書的正標(biāo)題，直接把副標(biāo)題作為書名。這誠然是出于可以理解的原因，但卻不得不說是一種損失。從原書名的角度來看，“理想的暴政”是作者的觀點，副標(biāo)題“多元社會中的正義”則表明，是正義這種理想變成了暴政。正副標(biāo)題的結(jié)合共同解釋了高斯對于開放社會的追求。然而，在刪去正標(biāo)題后，作者的立場被遮蔽了，留下的只是“多元社會中的正義”這個討論對象。這很容易使讀者以為高斯是在用一種正義理論來取代另外一種正義理論。但基于上述解釋，不難發(fā)現(xiàn)，高斯其實認為，當(dāng)代正義理論不僅主張的東西是錯誤的，而且在以錯誤的方式主張它們。它把一種有爭議的平等主義分配理想作為不容妥協(xié)的底線價值，造成了理想的暴政。而為了克服這種暴政，我們必須警惕正義理論本身，拒絕用它提供的那種理想來維持和評價現(xiàn)實社會的人際合作。簡單來說，多元社會，正義無為。

在公共理性的研究領(lǐng)域，高斯是繼羅爾斯之后最重要的政治哲學(xué)家。他的聲望在很大程度上來自他提供的這種非理想主義、自由至上主義的公共理性理論?？墒菍τ谒岸嘣鐣⒄x無為”的主張，我卻一直有些疑慮。誠然，高斯針對的不是日常意義上作為底線價值的那種正義。他批評的對象是當(dāng)代政治哲學(xué)中平等主義者的那種高蹈的正義理想。但底線價值是否真的可以脫離理想而得到辯護和維持？要知道，就連高斯主張的那種開放社會也同樣是一種有待追求的理想目標(biāo)——現(xiàn)實的人類世界并沒有完全符合開放社會的描述。高斯或許認為，開放社會只要求人們尊重彼此的基本自由，而基本自由是如此基本以至于無需為之辯護。他一直在訴諸“自由的預(yù)設(shè)”——個體的自由行動不需要被證成，對個體自由的干涉卻一直需要證成——卻很少為這種預(yù)設(shè)進行辯護。但現(xiàn)實的情形并不支持他的樂觀假設(shè)。在目睹了自由主義全球性的危機和低谷后，政治哲學(xué)家們或許更應(yīng)該對基本自由本身給出可靠的論證。理想的正義理論，在這個意義上，至少還有一個陣地可以爭取，那就是，在多元社會中繼續(xù)證成基本自由的重要價值。