段志強（蔣立冬繪）

上海人民出版社“論衡”叢書今夏推出了復(fù)旦大學(xué)文史研究院副研究員段志強的新著《舊廟新神：晚清變局中的孔廟從祀》?！芭f廟”，指的是在傳統(tǒng)軌道上持續(xù)運行的孔廟及其從祀制度，“新神”則指以政治改革理念象征的面貌進(jìn)入孔廟的顧炎武、黃宗羲、王夫之。

以“舊廟”的運行邏輯，顧、黃、王三位思想新偶像入祀孔廟，哪怕經(jīng)過包裝“蒙混過關(guān)”，也始終爭議不斷。但在清末改革的背景下，三儒作為改革家的思想資源，最終得以入祀正統(tǒng)?！芭f廟”如何接納“新神”？傳統(tǒng)何以應(yīng)對改革？圍繞相關(guān)問題，《上海書評》專訪了段志強。

《舊廟新神：晚清變局中的孔廟從祀》，段志強著，上海人民出版社，2025年7月出版，238頁，58.00元

新書中“新神”部分的內(nèi)容基于您的碩士論文，“舊廟”的部分則是新作。可否談?wù)勓a充“舊廟”這部分的思路？

段志強：《舊廟新神》這本書由我的碩士論文擴展而來。碩士論文聚焦的是一個尚未被充分討論的課題，即顧炎武、黃宗羲、王夫之從祀孔廟事件。擴展成書的過程中，我的責(zé)任編輯高笑紅為讀者考慮，建議增加晚清其他從祀孔廟案例的討論。

所謂“舊廟”，書中指的是在傳統(tǒng)軌道上持續(xù)運行的孔廟及其從祀制度，“新神”則指以政治改革理念象征的面貌進(jìn)入孔廟的顧、黃、王。從全書結(jié)構(gòu)來看，若不梳理“舊廟”中先儒入祀的歷史背景與流程，讀者可能不易理解顧、黃、王個案的特殊性。無論是思想爭議還是行政程序，前期入祀與后期情況存在顯著差異，因此對前期的闡述成為理解整體脈絡(luò)的必要鋪墊。

我本來以為這些主題不會有太多可以發(fā)掘的內(nèi)容，但逐漸發(fā)現(xiàn)仍有不少細(xì)節(jié)未被深入探討，尤其在近年來大量新資料涌現(xiàn)的背景下，即便是一些已有研究覆蓋的內(nèi)容，也具備了重新闡釋的空間與價值。例如，我特別關(guān)注了先儒入祀過程中的行政流程——以往研究從思想史角度探討得比較多，行政流程的問題表面看來較為簡單，但實際上它涉及一個根本性問題：這些儒者進(jìn)入孔廟，原初推動力究竟何在？

多數(shù)情況下，入祀動議始于地方，其主要動機并非宣揚某種思想或?qū)W術(shù)，而是為地方先賢爭取地位，以提升本地的文化影響力。朝廷在其中的角色相對被動，更多是對地方提議進(jìn)行審議與裁決。進(jìn)一步來說，這種“自下而上”的運作機制，其實也反映出一種普遍的政治策略：即便上層有某種意圖，也常借由下層提出，以顯得并非主動發(fā)起。在這個過程中，文書的寫作水平、對行政流程的熟悉程度都會影響請祀結(jié)果，當(dāng)然，朝廷在討論時也會有思想導(dǎo)向、學(xué)術(shù)流派方面的考慮。

我在《歷史學(xué)人》播客談到這些問題時，收到一位聽友的評論：“推動從祀，相當(dāng)于報國家基金，要想成功：一要看材料寫得好不好，二要看國家意識形態(tài)指揮棒，三看專家組評審，最后還得公示。”非常有趣。

這一過程是否也依賴于在朝廷中有影響力的同鄉(xiāng)或門生等關(guān)系網(wǎng)絡(luò)？湖南在晚清就是一個特殊案例，您在書中也提到曾國藩的例子——他身為湖南人，卻未曾在推動先儒入祀方面有所動作，這是否正反映出地方勢力在向上推動時也存在某種謹(jǐn)慎或限制？

段志強：曾國藩本人對此確有清醒的認(rèn)識。他作為一位堅定的理學(xué)家，按理應(yīng)對孔廟祀典抱有熱情，然而他沒有正式提出過將某人送入孔廟的建議，相反，對其他人提出的方苞、王夫之的從祀提議，曾國藩的態(tài)度都很消極。這可能與湖南集團(tuán)在晚清政局中的特殊處境有關(guān)——他們雖勢力上升，卻也備受矚目，因此行事格外慎重。事實證明，曾國藩的顧慮是對的，在光緒初年王夫之入祀孔廟問題上，湖南人內(nèi)部都達(dá)不成一致，“湖南關(guān)系網(wǎng)”沒有起到作用。

相比之下，其他地區(qū)如浙江等地的例子更為普遍。在多數(shù)情況下，入祀提議首先由省級官員（如巡撫、學(xué)政）提出，朝廷層面的討論則不一定伴隨地方上的積極游說。這種現(xiàn)象與入祀人物的類型有關(guān)。

我們根據(jù)今天對思想史的理解，或許可將入祀人物大致分為兩類：一類是具有原創(chuàng)思想、對既定思想秩序構(gòu)成挑戰(zhàn)的思想家，如朱熹、王陽明及后來的顧、黃、王等人。他們的入祀往往伴隨爭議，也需要更多制度性或人際上的推動。

另一類則思想原創(chuàng)性較低，例如二程、朱熹的眾多弟子。其中許多人在思想史上幾乎不留名跡，若非專業(yè)學(xué)者，今人知道他們名字的都很少。他們之所以入祀，更多是基于學(xué)脈傳承的身份。像孔子門下七十二弟子——即便其中部分人僅存姓名，亦因從學(xué)孔門而具備資格，甚至有人連是否確屬孔子弟子都存疑，但也都被列入孔廟兩廡“先賢”之中。

在意識形態(tài)的視野中，這類人物的形象比較“光滑”，入祀過程類似于今天的“評優(yōu)評先”，通常不引發(fā)爭議，也無需地方官員特別爭取。其過程更多是一種行政流程，朝廷和皇帝往往也不加干預(yù)。他們可被視為“舊廟”中的“舊神”，形象固定、面目模糊，對社會意義有限，入祀依據(jù)主要是學(xué)緣（或曰道統(tǒng)）關(guān)系，而非思想貢獻(xiàn)或政治推動。

從祀孔廟者

這些“舊神”入祀孔廟固然是值得關(guān)注的事項，但似乎并未被視為多么重大的事務(wù)，當(dāng)時的社會整體對這些人物未必給予廣泛關(guān)注。顧、黃、王的從祀為什么引起那么大的爭論？

段志強：入祀孔廟在很大程度上被視為士大夫階層內(nèi)部的事務(wù)，朝廷傾向于交由他們自行討論與協(xié)商。像康熙、乾隆就多次表達(dá)過，是否從祀孔廟只是文人士大夫內(nèi)部的無聊論爭，無關(guān)國計民生。當(dāng)然，像朱熹、王陽明以及后來的顧炎武、黃宗羲、王夫之這類人物，不屬于這一范疇。他們的思想不僅引發(fā)士人群體內(nèi)部的爭議，更牽涉到學(xué)術(shù)派別之間的根本分歧。

孔廟入祀機制中存在著一種看似矛盾的現(xiàn)象：思想貢獻(xiàn)越大、越具原創(chuàng)性的人物，入祀過程中引發(fā)的爭議往往越大；而那些思想較為平順、缺乏突破性的人物，入祀之路反而更為順暢。這反映出意識形態(tài)系統(tǒng)對思想人物的“規(guī)訓(xùn)”與“降服”——它更傾向于接納符合主流期待、對現(xiàn)有秩序表現(xiàn)出認(rèn)同與支持的形象。當(dāng)然，這種“降服”并非指向先儒本人，而是指向他們在歷史敘述與官方定位中的形象塑造。

所以我用了一個有點聳動的說法，“從祀是思想史上的一種暴力”，因為“在爭取儒者從祀的過程中，后人往往把先儒塑造成符合正統(tǒng)的特定面貌，也就是說，要對先儒的思想遺產(chǎn)進(jìn)行篩選、重塑乃至扭曲。而得以進(jìn)入孔廟，固然可以等同于進(jìn)入正統(tǒng)，但成為正統(tǒng)之后，學(xué)者的面目也都慢慢固定下來，從模糊、曖昧、帶著棱角的思想者，轉(zhuǎn)變?yōu)檎芰康纳a(chǎn)家”。當(dāng)然，思想史上的暴力不止這一種。

本來，顧、黃、王的支持者也按照“舊廟”的邏輯，試圖將他們納入既有的道統(tǒng)譜系中加以包裝——例如將顧炎武歸入朱熹一脈（根據(jù)只有一條，即顧炎武曾為華陰的朱子祠堂寫過一篇《上梁文》），將黃宗羲接續(xù)王陽明、劉宗周的系統(tǒng)，將王夫之上承張載。這種“蒙混過關(guān)”的嘗試，實則是為了減弱其思想的異質(zhì)性與挑戰(zhàn)性。其實，當(dāng)時的人們也清楚意識到，這些人的思想并非傳統(tǒng)的道統(tǒng)框架所能容納。

在晚清，顧、黃、王三人都擁有巨大聲譽（盡管來源和歷史各不相同），但他們的形象都不是純粹的理學(xué)家，顧炎武本人干脆就是程朱理學(xué)的批評者。因此，當(dāng)他們被提請從祀孔廟時，就引發(fā)了廣泛的爭論。在思想問題上削足適履，“足”和“履”可能都不開心。

書中有個細(xì)節(jié)，光緒十年陳寶琛請祀黃宗羲、顧炎武，禮部、內(nèi)閣反對從祀，說“令人驚訝的是，禮部堂司各官對于顧、黃二人竟然十分陌生，翰林院掌院學(xué)士徐桐甚至不知道黃宗羲為何許人也”。您在書中對此做了一些解釋，請問，這種情況在以往從祀上很少見嗎？

段志強：“新偶像”的興起，本質(zhì)上反映了思想譜系與評價標(biāo)準(zhǔn)的變化。在顧炎武、黃宗羲所處的時代，思想界存在不少與他們聲譽、地位相當(dāng)?shù)娜宋?。今天我們熟悉“明末清初三大家”的說法，其實還曾有過四大儒、五大儒等不同表達(dá)，具體名單都不一樣，何冠彪先生對此作過專門研究。像孫奇逢、李颙、湯斌、張伯行、李光地等人，當(dāng)時也廣為人知，其中一些程朱理學(xué)學(xué)者、尤其是高官就更為顯赫。顧、黃因?qū)W術(shù)立場“不純”，在正統(tǒng)意識形態(tài)的視野中并不具備優(yōu)先入祀的資格。

所謂“新偶像”現(xiàn)象，意味著思想版圖開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。原本處于邊緣的思想人物逐漸被推向前臺，其地位被重新評估，甚至超越了一些傳統(tǒng)上更受推崇的學(xué)者。這就如同今天若有人將某位原本不太知名的人物奉為“古往今來最偉大的思想家”，同樣會引起不解與爭議。當(dāng)時反對者提出“黃宗羲何許人”，我想并非指完全不認(rèn)識他們，而是質(zhì)疑他們何以突然被抬升至如此高度，因為在他們心目中尚有眾多程朱正統(tǒng)學(xué)者未獲入祀，怎么會輪得上顧、黃？

王汎森先生所提出的“全神堂”比喻十分貼切：思想世界如同一個神殿，原本供奉著既定系列的神靈，而隨著新神的崛起，原有的神靈體系與認(rèn)知格局會受到?jīng)_擊。類似現(xiàn)象在今天也在不斷重演，例如在環(huán)保主義、女性主義崛起時，都有思想史上的新面孔被一些人奉若神明，而在另一部分人看來則難以理解，引發(fā)許多爭議。經(jīng)過一些時日，就會有“新神”沉淀下來，為更多人所接受，歷史也就因而被改寫。

這種思想格局的變動往往會推動制度性承認(rèn)的嘗試。正如有人主張將顧、黃送入孔廟，今天也有人呼吁將某些思想內(nèi)容納入教材或官方宣傳體系。然而，這種“制度化”的過程往往伴隨著對原始思想的改造與包裝——正如顧、黃入祀時被刻意納入道統(tǒng)序列，其入祀理由與其真正“走紅”的原因并不完全一致。這一過程反映出轉(zhuǎn)型期一種有趣的思想現(xiàn)象：面對外來沖擊，一些人試圖通過重新詮釋傳統(tǒng)以接納新觀念，而制度層面的接納則更有賴于將新觀念打扮成傳統(tǒng)的樣子。

孔廟中黃宗羲的神位

書中說：在士人公祭與朝廷祀典之間，鄉(xiāng)賢祠這一具有強烈官方色彩的祭祀品類反而顯得無足輕重?？煞裾?wù)勈咳斯篮袜l(xiāng)賢祠的不同？

段志強：在入祀孔廟的機制中，士人公祭與地方推動的“鄉(xiāng)賢祠”制度形成了微妙的對比。在晚清，入祀鄉(xiāng)賢祠雖然也需經(jīng)禮部批準(zhǔn)，但因人數(shù)眾多、程序趨于例行公事，其象征意義較為有限。相比而言，有極少數(shù)先賢因為“粉絲”眾多，會出現(xiàn)一些群體性紀(jì)念活動，例如建立祠堂、開展公祭，舉行“生日會”等等。

這些紀(jì)念活動一般都與官府關(guān)系不大，往往是士大夫群體基于共同的思想認(rèn)同或人格景仰而自發(fā)組織的活動。這類集會因涉及群體聚集與思想交流，常引起官方的警惕。然而，正因其不受權(quán)力的規(guī)范，反而更能反映士林群體的“公論”，成為衡量某位學(xué)者思想影響力與人格感召力的重要指標(biāo)。

孔廟在某種程度上可被視為士大夫這一“行業(yè)”的行業(yè)廟，其入祀標(biāo)準(zhǔn)自然重視該群體內(nèi)部的共識。因此，士人公祭作為一種非正式卻極具代表性的認(rèn)同形式，常成為推動個別人物進(jìn)入孔廟的重要助力。相比之下，鄉(xiāng)賢祠更多被視為孔廟的“替代品”，用于安置那些影響力局限于地方、未能成功入祀孔廟的人物。

以顧炎武為例，他生前學(xué)生極少，卻在其身后獲得了持續(xù)而純粹的公祭活動。最具代表性的是北京顧祠會祭，自1842年開始，持續(xù)八十余年，大多數(shù)年份都能定期舉行三次公祭活動，參與者眾多，其中不乏朝官或名士。這一活動具有強烈的思想認(rèn)同與潛在政治表達(dá)色彩，甚至?xí)钜恍┲?jǐn)慎的官員故意與它保持距離。

值得注意的是，顧炎武很早就受到士林持續(xù)推崇與公祭，卻遲至1908年才最終入祀孔廟，其間相隔數(shù)十年之久。這一漫長過程，恰恰反映出從思想界視其為“新神”到意識形態(tài)體制最終接納其為正統(tǒng)的緩慢轉(zhuǎn)變。士人公祭在此過程中扮演了推動思想認(rèn)同與制度承認(rèn)之間互動的重要角色，也成為觀察清代中后期思想變遷的一個獨特窗口。

另一個值得注意的現(xiàn)象是，當(dāng)某位人物從“地方先賢”升格為“全國性偶像”后，其在原籍地的紀(jì)念活動反而可能趨于平淡。例如，顧炎武在北京一度受到熱烈推崇，而其家鄉(xiāng)昆山反而反響不大。直到全國性關(guān)注降溫后，地方才重新強調(diào)其“鄉(xiāng)賢”身份，試圖重新在地化。這種從地方到全國再回歸地方的動態(tài)過程，反映出集體記憶與身份建構(gòu)中的復(fù)雜互動。

從您在書中引用的雍正、乾隆相關(guān)論述來看，清代皇帝對孔廟事務(wù)的態(tài)度是否基本保持一致？是否只有雍正一人表現(xiàn)出較強的個人傾向與干預(yù)力度？顧、黃、王從祀過程中皇帝態(tài)度如何？

段志強：在清代諸帝中，只有雍正帝表現(xiàn)出對孔廟入祀事務(wù)的強烈個人意志與系統(tǒng)主張，并能有效貫徹其意圖。雍正帝明確講過，儒家的注意力在“明倫紀(jì)、辨名分、正人心、端風(fēng)俗”，而這一套東西的最大受益者就是皇帝。雍正二年，他親自決定，孔廟里一下子送進(jìn)去二十六個人，其中六位是嘉靖年間被罷祀的，二十位是新入祀的，諸葛亮就是這次進(jìn)入孔廟的。自唐代貞觀年間令天下州縣都建立孔廟之后，這是增祀規(guī)模最大的一次。相對而言，雍正更相信“榜樣的力量”，喜歡說教，喜歡長篇大論，也喜歡樹立典型。其他皇帝，包括康熙與乾隆，態(tài)度更加現(xiàn)實主義一些，對此類事務(wù)的介入程度都明顯較低。

乾隆以后，皇帝對孔廟從祀事務(wù)也大多采取放任態(tài)度，僅在某些特殊情況下加以干預(yù)。例如，道光與咸豐時期曾因入祀提名過多，皇帝專門要求厘定從祀標(biāo)準(zhǔn)，防止過于泛濫，但是，皇權(quán)極少具體干預(yù)個別人選的討論。到光緒末年，顧炎武、黃宗羲、王夫之入祀孔廟的議案最后一次提上日程時，清廷已處于慈禧太后與光緒皇帝執(zhí)政的最后階段，實際決策權(quán)掌握在袁世凱、張之洞等大臣手中。

不過值得注意的是，光緒末年顧、黃、王入祀孔廟的審議過程采用了新的流程：清廷要求在京各衙門提交“說貼”即書面意見。這是根據(jù)清末新政中頒布的《會議政務(wù)章程》而作出的決定。各部堂官司員等開送的說帖一共二十六件，其中主張應(yīng)將三儒一并從祀者二十一件，未置可否者一件，主駁者四件。雖然贊成者占多數(shù)，但“會議”并不是“投票”，仍屬于一種協(xié)商性體制，反對意見必須認(rèn)真對待。張之洞、袁世凱等軍機大臣直接干預(yù)，這才一錘定音。

張之洞、袁世凱兩人中，前者所起作用更大些。清末變局中，張之洞秉持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的理念，認(rèn)為根本在于端正學(xué)術(shù)、匡正人心，這延續(xù)了理學(xué)思維下的治理邏輯。同時他對傳統(tǒng)學(xué)問比較熟悉，對“國粹”有熱情也有焦慮，在政治上也愿意推動改革，很想在本土資源中尋找變革的依據(jù)。這些都是他支持三儒從祀的理由。

張之洞

您在書中最后說顧、黃、王是孔廟從祀史上的“異數(shù)”，關(guān)于三人能否入祀孔廟有數(shù)番討論，政局中不同派系都參與其中，能否請您簡要談?wù)勥@場爭論中的現(xiàn)實政治與儒家道統(tǒng)？

段志強：這一問題觸及本書的核心議題。顧、黃、王最終能夠入祀孔廟，很大程度上得益于支持者提出的一個關(guān)鍵主張：即他們的思想與清末憲政改革的精神高度契合。然而，清末憲政改革的基本理念——如憲法、議會、地方自治與責(zé)任內(nèi)閣——首先源自西方，并多經(jīng)日本轉(zhuǎn)介而來，本來與中國傳統(tǒng)思想體系并無直接關(guān)聯(lián)。

但是，當(dāng)時包括張之洞在內(nèi)的許多士人，卻真誠地認(rèn)為顧、黃、王的思想與西方憲政理念本質(zhì)相通。這種認(rèn)知不能簡單歸因于策略性的“托古改制”，更深層的原因在于，時人理解外來觀念時，常常必須借助本土原有的思想資源進(jìn)行“比附”，以此實現(xiàn)認(rèn)知上的銜接，這是思想史的常態(tài)。像到過英國的郭嵩燾，接受英式政治觀念和制度時就不怎么有障礙，他把英國人的議會等制度都理解為中國的三代之制，不但不是異端，反而應(yīng)該成為理想目標(biāo)。

三儒從祀的許多支持者也一樣，他們站在中國本位的立場上，將外來的憲政理念理解為儒家傳統(tǒng)中“廣咨眾議”“順天應(yīng)人”等觀念的現(xiàn)代表達(dá)，而顧炎武的“寓封建于郡縣之中”、黃宗羲主張?zhí)Ц呦鄼?quán)等主張，既源于“周禮”，又適用于現(xiàn)實，自然應(yīng)該予以表彰。有人就說，“邇者綸音迭下，憲政綱要次第頒行，君上有統(tǒng)攬之治權(quán)，臣民亦有各盡之義務(wù)，務(wù)掃歷代相沿之弊政，建萬世一系之洪基，該故儒所謂三代可復(fù)者將驗于今日”，顧、黃、王實際上是以“憲政思想家”的面目入祀孔廟的。

因此，當(dāng)時的主要爭議并不在于顧、黃、王思想是否真的與憲政相通——無論是支持者還是反對者，大多接受了這一前提。反對者的顧慮更多集中于現(xiàn)實影響，認(rèn)為過分強調(diào)黃宗羲等人對君權(quán)的批判，可能助長激進(jìn)思潮，甚至引發(fā)革命。換言之，爭論的焦點并非思想本身是否“正確”，而是其現(xiàn)實政治后果是否可控。有位反對者就提到，黃宗羲固然是大儒，但一些年輕的激進(jìn)分子把《明夷待訪錄》等同于盧梭《民約》、孟德斯鳩《法意》，這是非常危險的想法。

在審議過程中，反對意見雖屬少數(shù)，但論述詳盡、態(tài)度堅決，爭論的焦點就在《明夷待訪錄》一書。張之洞等人為推動通過，采取了巧妙的表述策略，不再糾纏于黃宗羲的思想是否與憲政相符，而是強調(diào)他的學(xué)說承自孟子，屬于儒家正統(tǒng)脈絡(luò)。

他為《明夷待訪錄》中最激烈的幾條言論都找到《孟子》中的類似表達(dá)。例如黃宗羲說“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也”。而《孟子》則說過“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”，諸如此類。背后針對的議題當(dāng)然就是憲政改革中關(guān)于君權(quán)和君主地位的討論。很難想象，在政治爭論白熱化的時候，兩千多年前的古老思想家（經(jīng)過兩百年前先儒的中轉(zhuǎn)）再一次充當(dāng)了新思潮的保護(hù)色。

今天的學(xué)術(shù)紀(jì)律其實很反對這種古今中外熔于一爐的比附。但在實際的政治與思想轉(zhuǎn)型過程中，這種“以古釋今”“以中釋西”的方式具有其歷史合理性與現(xiàn)實功能。對歷史中的人而言，古代思想家是可對話、可闡釋的活的傳統(tǒng)，而非固化的文本。中西、古今之間的差異，未見得都要以非此即彼的態(tài)度去對待，也未見得要把一些看法固定為古今或中西的分野。重要的是問題本身，而非問題的形式。

魯迅在《故事新編》的序言中說，他的筆調(diào)雖然“不免時有油滑之處”，但“并沒有將古人寫得更死”。我感覺，我們看待歷史的方式有時候就是在“把古人寫得更死”。在這一點上，倒是與歷史上大多數(shù)時候的孔廟從祀制度是共通的。