《拉丁美洲社會思想手冊》，魏然編，魏然、程弋洋、姚寧等譯，光啟書局，2024年9月出版，457頁，128.00元

加西亞·馬爾克斯在其自傳《活著為了講述》中曾描寫過他隨母親返回故鄉(xiāng)的經歷。馬爾克斯的故鄉(xiāng)有一條湍急的河流，河床上躺著如史前巨蛋一樣光滑的鵝卵石。當然，那里還有那個叫做“馬孔多”的香蕉種植園和聯(lián)合果品公司，以及沒有被寫入“歷史”的1928年軍人屠殺香蕉工人的往事。故鄉(xiāng)天氣炎熱，人們靠著午睡來打發(fā)悶熱的午后，總有一聲驚雷在午后三點閃過天空，讓人從濕熱的夢境中驚醒。午后三點的驚雷，也許只在拉丁美洲的天空閃過，卻可以在世界上每一處聽到回響。資本主義世界體系的形成過程是一個漫長的時段，主動開啟這段進程的人們已經迫不及待地將它書寫為“歷史”，而被動參與的人們卻依舊將其視為“現(xiàn)實”。時間還在延續(xù)。

馬爾克斯自傳《活著為了講述》

及至當下，當由西方所構建的“普遍”的概念一次次遭受現(xiàn)實和經驗的質疑之時，也許，我們可以將目光投向“南方”，朝向拉丁美洲?！独∶乐奚鐣枷胧謨浴?span style="color: #7e8c8d;">（以下簡稱為《手冊》）共包含十二篇文章，它們并不分享相同的角度、立場和時間，但對“拉丁美洲”這一概念本身和由其所引發(fā)的種種問題的思考，卻是作者們共同關注的，也正因如此，文章之間才構成了豐富的對話性和可供反思的未完成性。然而這些文章也并不是在從現(xiàn)實后退一步的距離中獲得光滑而冷靜的沉思氣質，相反，在與現(xiàn)實的緊密聯(lián)系中，其中的思考始終葆有溫熱而富有生命力的粗糲質感。正是在這個意義上，這些思考才具備了作為“社會思想”的及物性和作為“手冊”的及時性。更進一步說，此間種種問題，在當下的世界，已不再局限于拉丁美洲這一特定地域；在全球化的背景下，每一次在地的思考始終帶有或隱或顯的世界性。于是，我們共享相同的悲歡，我們分享共同的生活，我們“在橫向上對同代人和整個世界負有思想的責任”（19頁）。在對共同生活的保衛(wèi)中，我們能夠越過僵化了的“話語裝置”，看到背后異質性的能量；我們能夠穿透“魔幻現(xiàn)實主義”中“魔幻”的面紗，看到背后歷史和記憶相互交織的現(xiàn)實。

責任與共識：來自1511年的呼喊

自1492年的地理大發(fā)現(xiàn)開啟的殖民活動，為拉丁美洲帶來的無疑是一段黑暗的歷史，但在這段歷史中，依舊存在著零星的閃光。1511年，一批多明我會的修士借布道活動，激烈地質疑了殖民者的罪行，他們將自己的聲音稱為“曠野里呼喊者的聲音”，因為面對不公與壓迫，他們作為基督徒許下的傳播真理的誓言不允許他們沉默。這些修士的行為被視為拉美“解放神學”的精神性的源頭。更重要的是，修士們對內心良知的遵從和面對不公時的發(fā)聲，經由歷史成了拉丁美洲社會思想中極為重要的精神特質。如索颯在《荒野的喊聲》中所說：“修士們對‘誓言’的遵守，是拉丁美洲優(yōu)秀知識分子‘責任’意識的遙遠源頭之一，即人與主（信仰）、人與人（領人）之間的‘踐約’‘承諾’關系。”（北京聯(lián)合出版公司，2025年，41頁）

索颯著《荒野的喊聲》

在《手冊》中，通過拉丁美洲沉重的歷史思考當下和未來，始終是一個鮮明的維度，無論思考者站在什么位置，承擔起思考歷史的責任始終是共識。

1492年的地理大發(fā)現(xiàn)在許多方面都有跨時代的意義。從知識生產的層面來說，其關系到以往認知體系的斷裂，以及新知識結構和表述方式的誕生，其中最鮮明的一點便是“現(xiàn)代性”概念的產生。當歐洲通過對其他地區(qū)的征服來傾銷“普遍性”概念之時，“現(xiàn)代性”事實上也代表了一種全球性話語霸權的出現(xiàn)。杜賽爾的《關于現(xiàn)代性的第一場論爭》和基哈諾的《權力的殖民性、歐洲中心主義與拉丁美洲》較集中地討論了“現(xiàn)代性”和“殖民統(tǒng)治”間的關聯(lián)，前者更多從哲學角度出發(fā)，后者則引入了全球化的視野和政治經濟學的參數，兩相對讀，可為我們提供一個關于“現(xiàn)代性-殖民統(tǒng)治”的認知框架。

杜賽爾認為“殖民性同時是現(xiàn)代性的起源”（26頁），因為與歐洲的殖民擴張相伴隨的是新的認知視野——古代哲學體系崩潰，“現(xiàn)代”哲學體系建立。面對新大陸上的他者文明，歐洲生產出了一套“人/非人”的二元的認知結構：“人”具備文明的美德，傳播文明成了他們的天職，“非人”則是野蠻的象征，他們需要被“人”教化。當然，所謂“人”的定義無疑是歐洲哲學傳統(tǒng)中特定歷史條件下的產物，盡管其具有某些超越時空的倫理價值，但在被用于殖民統(tǒng)治時，“人”所強調的多為偽裝成“普遍性”的特殊性，內在地包含了沖突和排他性。正是在這個意義上，拉斯·卡薩斯神父被杜賽爾指認為“現(xiàn)代性的第一位正面批判者”，因其將陌生的新大陸“視為值得尊重的平等對象”，并認識到了“通過暴力將一種理論強加于他人，只不過是將‘特殊的自我’（lo Mismo）朝向‘普遍的自我’（lo mismo）擴展”（39頁）。無疑，這樣的認識相當可貴，卡薩斯思想中“反現(xiàn)代”的色彩實際上更接近理想中的“現(xiàn)代性”。即使他最終在關于“現(xiàn)代性”的辯論中失敗，此后“現(xiàn)代性再也不復追問自身是否有權力支配邊緣區(qū)域”（40頁），但他的思考始終為我們提供了一個反思的標識。

拉斯·卡薩斯神父

基哈諾認為，“當前的全球化首先意指一個歷史進程的高峰階段，而這一進程的起點是美洲肇造以及殖民/現(xiàn)代歐洲中心資本主義被確立為新全球模式”（53頁）。在由歐洲所主導的全球化的進程中，“種族”的概念被發(fā)明出來，并被置于由歐洲制定的等級序列中?！爸趁瘛鲍@得了基于文明“優(yōu)劣”的合法性，這種合法性又成了全球勞動分工的重要依據。由此，資本主義世界殖民體系得以不斷形成，其中又包含了文化殖民和文化的等級秩序的生產。當然，歷史中人的歷史感受也相應發(fā)生變化：“未來”和“世界”作為兩個重要維度，被引入人的時空感受結構中。所謂的“現(xiàn)代性”正是在這一過程中展開，它始終和“全球化”“殖民性”密不可分。

對拉丁美洲而言，作為“現(xiàn)代性”開啟過程中的重要一極，它始終背負著沉重的歷史負擔。與歐洲復雜而糾纏的歷史關系，使得拉丁美洲不得不以歐洲為鏡，來反觀自身；然而，鏡中所映照出的，卻始終是一個被扭曲的形象。正因如此，基哈諾呼吁“我們”應當擺脫那面歐洲中心的鏡子，成為我們自己。然而，這條道路漫長而艱難，仍需幾代人的持續(xù)努力。

不可見的共同體：尋找“我們的”表達

“拉丁美洲”中的“拉丁”無疑是一個被命名的概念，它象征著西班牙和葡萄牙對這片大陸漫長的殖民統(tǒng)治，也承載著由此產生的、帶有強烈殖民印記的新種族、新文化，甚至新的感知結構。然而，一方面，拉丁美洲的歷史并非始于被殖民的那一刻——在殖民統(tǒng)治之前，這片土地早已孕育出自身悠久的文化傳統(tǒng)。殖民之后，“新”與“舊”的關系變得錯綜復雜，也正是在這種纏繞與沖突之中，拉丁美洲的獨特性得以生成。另一方面，在拉丁美洲被動地成為全球化進程中重要原點的過程中，“種族”問題往往與“階級”與“性別”問題相互糾纏，甚至被有意或無意地彼此替代。于是，當“拉丁美洲”這一概念被不斷本質化和去歷史化時，這些復雜卻帶有拉丁美洲自身具身性的問題，被簡單化和單一化了。

朗西埃在《文學的政治》中將“政治”界定為一種可以把人指認為主體或客體的特殊經驗領域，并以此提出了“感性的分割”（partage du sensible）的概念——即通過“政治”的介入，使新的主客體得以被重新指認，讓不可見變得可見（南京大學出版社，2014年，第4-5頁）。這一概念固然迷人，但因為所在的位置不同，讓“不可見變得可見”并非易事。至少對拉丁美洲而言，作為“不可見”的客體，如何表述自己，始終是一個需要面對的難題。在這個意義上，《手冊》可謂一次難能可貴的嘗試。書中所收錄的多篇文章，既包括在“種族”層面對“拉丁美洲”概念重新歷史化地反思，也涵蓋了從“性別”角度出發(fā)，對拉丁美洲內部復雜社會結構的直面與回應。“化簡為繁”無疑需要相當的勇氣，也正是這份勇氣，為我們開辟出一個理解并觸摸有生命力的拉丁美洲的珍貴視角。

朗西埃著《文學的政治》

長久以來，作為一個概念的“拉丁美洲”往往被人們不假思索地接受。然而，在這片大陸被命名為“拉丁美洲”的歷史過程中，主流的拉丁裔文化雖被不斷強化，其他并存的族裔文化卻在很大程度上被有意或無意地忽視?；谶@一背景，《手冊》所收錄的利內加《印第安主義與馬克思主義：兩種革命理性的錯遇》與里韋拉《非裔歷史與去殖民文化研究》，將拉丁美洲的社會問題與那些并非“主流”的印第安裔與非裔文化重新關聯(lián)起來，從而為我們提供了一個以“種族”為視角重新理解拉丁美洲的嶄新路徑。利內加講述了十九世紀以來玻利維亞的多種印第安主義與外來的馬克思主義思潮之間碰撞、交流和融合的故事；里韋拉則從波多黎各的非裔音樂中，聽到了拉丁美洲漫長殖民歷史的回聲。在這兩篇文章中，種族問題關聯(lián)出了階級問題和性別問題。貌似先驗的“拉丁美洲”概念，面對這些復雜而鮮活的問題時，無疑會再一次受到質疑，甚至被動搖。但正是在這一過程中，“拉丁美洲”展現(xiàn)出一種被粉碎卻又得以重生的潛能?；氐骄唧w的社會經驗，正是為了在歷史化的過程中，尋找超越的可能。

奧利維拉的《歧視與種族主義的漫長歷史》與巴蘭科斯的《二十世紀拉丁美洲女性主義運動》，都從拉美社會中切實存在的性別問題出發(fā)，審視其社會現(xiàn)實。正如前文所述，性別問題同樣關涉階級與種族，而在拉丁美洲特殊的歷史語境中，對性別的思考又不得不與漫長的殖民歷史及全球化的進程相交織。奧利維拉在文中細致勾勒了墨西哥原住民女性在種族主義與新種族主義之名下所遭受的歧視與結構性暴力，呈現(xiàn)出一部血淚交織的歷史。文章結尾指出，對這些不公與壓迫的抗爭，正是為了建構一個“我們都有容身之處”（237頁）的世界而努力。巴蘭科斯描繪出一幅跨越整個拉丁美洲大陸的“復數的”女性主義運動的歷史圖景。她承認，在拉丁美洲實踐女性主義往往比在其他地區(qū)付出更大的代價，但仍滿懷希望地堅信，不同階級與族裔的女性之間，終將能夠實現(xiàn)真正的“泛姐妹情誼”（pansororidad，276頁）。

正因為共同承受著相似的苦難，“我們”才得以形成一個共同體。盡管這個共同體或許是“不可見”的，但“我們”依然努力發(fā)出自己的聲音，尋求屬于“我們”的表達。然而，這種聯(lián)結并不僅僅源于苦難。面對不公，有良知的人無法置身事外，因此，“我們”也被賦予了更為廣闊的世界性意義。正如何塞·馬蒂所言：“祖國即人世”（Patria es humanidad）。我們所共同擁有的生活，決定了我們也應當對那些擁有不同文明、不同膚色和不同語言的遠方之人懷有切身的關懷。

意義與邊緣：“邊境”之南的詩學問題

面對資本主義世界體系在全球范圍內不斷擴張的現(xiàn)狀，奈格里和哈特在《帝國——全球化的政治秩序》中提出了一個著名而又引發(fā)諸多爭議的觀點：當代資本主義在全球范圍內已經發(fā)展成為一個沒有外部的“帝國”。似乎所有的“疆界”與“邊境”都已然消失。所謂沒有外部的“帝國”，同時也象征著異質性正被同質性不斷取代的事實。在文化層面上，這一現(xiàn)象最鮮明的體現(xiàn)在于：由“西方”所生產的理論話語，被賦予了一種適用于全世界的普遍性想象，即便這些話語在其生產之初便強調過自身的特殊性。而或許可以作為佐證的是，拉克勞和穆夫在《領導權與社會主義戰(zhàn)略：走向激進的民主政治》中，將新形勢下的左翼斗爭限定在爭奪“領導權”的實踐中。他們主張放棄總體化的斗爭方式，轉向社會的微觀領域，通過“接合”的方式尋求各方反抗力量之間的“同等性”，以期凝聚反抗的可能性——這種反抗方式正是由資本主義“無所不包”的“總體性”所決定的。當然，即便如此，拉克勞與穆夫依然強調“烏托邦想象”的重要性，它象征著“把既定的社會秩序總體性化否定”（西北大學出版社，2025年，第316頁）的可能。同樣，奈格里與哈特也在《大同世界》（Commonwealth）中借助薩帕塔運動，重申了“另類現(xiàn)代性”的重要意義。所謂的“反抗”，因此獲得了“致力于另類秩序建構”（中國人民大學出版社，2016年，122頁）的內涵。且先不論“帝國”是否真的已經不存在“外部”，即便我們所面對的是這樣的一個“帝國”，反抗的可能性仍舊存在。

奈格里與哈特著《大同世界》

正如滕威在《“邊境”之南：拉丁美洲漢譯與中國當代文學（1949-1999）》中所指出的，在“帝國”的語境下，“‘邊境’之南”不僅僅指美國邊境之南（最初指“拉丁美洲”相對于美國的地理位置），也存在于每一道由資本劃定的邊境之南（北京大學出版社，2011年，146頁）。在“帝國”的內部，異質性依舊能夠在與同質性的對抗中生成新的斗爭方式，并由此打開某種德勒茲式的“褶皺”?！斑吘场彼N含的意義，也因此不斷生成新的可能性；在理論層面上，同樣如此?！妒謨浴分袔灼撌隼牢乃噯栴}的文章有一個重要的共同點：它們始終以西方的“普遍話語”為參照系，展開在地性的思考。這些可貴的思考實際上具備了某種共性，為所有試圖在“普遍話語”體系的籠罩下開辟新空間的努力，提供了可資借鑒的思想資源。

滕威著《“邊境”之南：拉丁美洲漢譯與中國當代文學（1949-1999）》

當我們談論“何為美”時，康德關于美是“無利害關系的快感”的經典定義，似乎早已成為一個萬能的答案。然而，在《拉美大眾藝術問題》一文中，埃斯科瓦爾卻認為，這一“萬能的回答”并不適用于拉丁美洲。當對審美“自律性”的強調日益成為被主流話語操控的“神話”時，拉美藝術反而更需要從自身的社會歷史脈絡出發(fā)，尋找屬于自己的審美標準。埃斯科瓦爾在美洲原住民文化對“功用性”的追求中，看到了拉美大眾文化所蘊含的“公共性”：“在族裔文化中，審美形式的效力不應從其功能獨立性的強弱來評估，而應從其對加強眾多集體內容以及想象社會統(tǒng)一性之能力的高下來判斷?！?span style="color: #7e8c8d;">（298頁）在文章的結尾，埃斯科瓦爾再次對這種神話的普遍性提出批判：“由此，必須駁斥那種試圖將特定歷史特征轉化為永恒真理的神話。只要現(xiàn)代性創(chuàng)造的某些情境不再被理解為形而上的原型，或作為普遍范式模型來宣揚，對文化差異的承認就會獲得鞏固?！?span style="color: #7e8c8d;">（310頁）所謂那難解的“神話”，或許只是一種經過偽裝的話語霸權。

當“普遍話語”體系不斷制造出一個個“神話”時，這些“神話”在跨越重洋的傳播過程中，又構成了一套“中心—邊緣”的話語結構。所謂的“邊緣”地區(qū)，往往因此淪為知識生產地圖中因遠離“中心”而被忽視的“邊境”。然而，當我們重新測繪這幅地圖時，或許會發(fā)現(xiàn)，“邊境”所關聯(lián)的未知領域，反而能夠為“邊緣”開辟新的想象空間。內莉·理查德在《拉丁美洲關于藝術邊間的對話》中，以“藝術的邊界”為切入點，對拉丁美洲的“邊緣性”做了深刻反思。她認為，在資本主義全球化的語境下，傳統(tǒng)意義上的“中心”與“邊緣”必須被重新定義；拉丁美洲的“邊緣性”不再局限于中心/外圍的二元結構之中，而是“作為一種中間位置的實踐，從關系性、過渡性與境遇性中汲取批判的能量”。從這個意義上說，作為“邊緣”的拉丁美洲，其知識的流通亦會經歷“去本土化—再本土化”的過程。而正是在這一過程中，拉丁美洲知識的主體性或許才能獲得建構的可能。

格魯內爾在《回望批判思想的歷史流變》中，同樣從拉丁美洲的具體現(xiàn)實出發(fā)，反思了“主體性”問題。值得注意的是，在回顧批判理論漫長的發(fā)展歷程時，格魯內爾始終以拉丁美洲自身的處境為參照。他批判了現(xiàn)代主義者所癡迷的“完全主體”，也反思了后現(xiàn)代主義者所構筑的“非主體”，繼而提出“分裂主體”的概念。所謂“分裂的主體”，指的是那些在資本主義歷次危機中誕生，卻被有意遺忘的邊緣群體。盡管這些“分裂的主體”是在被動的歷史條件下形成的，但正是對他們的識別，或許成了結成新的社會紐帶、逃逸出資本社會代謝過程的第一步。

結語

西班牙電影《雨水危機》海報

2011年，西班牙電影《雨水危機》上映。影片講述了一個西班牙劇組，為了拍攝關于拉斯·卡薩斯神父的故事而來到玻利維亞，卻意外卷入當地群眾運動的經歷。無論懷著怎樣的目的，似乎一切試圖重述歷史的行為，最終都會成為一種反諷的玩笑。正如馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中所言：“一切偉大的歷史事件和人物，可以說都會出現(xiàn)兩次：第一次是作為悲劇出現(xiàn)，第二次是作為笑劇出現(xiàn)?！比缃瘢洏嫵伞胺磁训牧甏弊顬楣妍惼碌睦∶乐蕖案锩鼮跬邪睢睂嵺`，早已被污名化，成為一段浪漫卻被簡化的文化想象。誠然，從歷史與現(xiàn)實的角度來看，這種觀點不無道理。但也許，正是在資本主義世界體系不斷吞噬“外部”之際，我們更需要讓想象力重新在場。烈火雖熄，余燼猶存。切·格瓦拉那句“我怎能在別人的苦難面前轉過臉去”，或許正代表了那個時代、那片土地上最鮮明的精神品格。在“普遍性”的話語體系之下，我們更應尋找一種真正的“共同性”——打破“中心-邊緣”的話語結構，以及由此衍生的單向度話語生產機制，并在對他者的感知與體認中，看到新的可能的生長。首要的，就是看見他者的苦難、疑惑、憤怒與歡樂。從這個意義上說，我們的生活與他人息息相關，我們的生活亦是共同的。經由拉丁美洲社會思想，我們得以摒棄對拉美社會前現(xiàn)代的想象，看到在地球的另一端，我們依然能夠分享那份共同的希望；也能借此，以全新的方式與視角，重新審視我們自身。