本文系作者2018年12月4日在北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院“未名學(xué)者講座”上所作的題為“《圣經(jīng)》之書(shū)與自然之書(shū)：釋經(jīng)學(xué)與近代科學(xué)的興起”的講演，由北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院整理錄音，《上海書(shū)評(píng)》丁雄飛編輯改寫，作者審定。全文分三部分發(fā)表，這是第三部分。

七

字面主義以兩種方式促進(jìn)了自然科學(xué)的興起。除了排空自然物的含義，另一種方式是把《圣經(jīng)》關(guān)于創(chuàng)世和墮落的敘事，理解成人類需要重建對(duì)自然的統(tǒng)治。

按照基督教的看法，人類遭受了三大災(zāi)難。第一大災(zāi)難是墮落。墮落首先導(dǎo)致人類失去了亞當(dāng)墮落之前的完滿知識(shí)。據(jù)稱，亞當(dāng)墮落之前無(wú)所不知，他可以看到最遙遠(yuǎn)的星系，看清最微小的事物，而墮落剝奪了這些能力。其次，墮落使造物之間產(chǎn)生了沖突和紛爭(zhēng)，動(dòng)物之間開(kāi)始互相攻擊，一個(gè)物種以另一個(gè)物種為食。最后，地球不再能夠產(chǎn)生完美的動(dòng)植物，人類不得不種植糧食，連地球的土壤也敗壞了。

人的墮落為什么會(huì)讓造物和地球也跟著受牽累呢？難道墮落不是純屬于人的事情嗎？答案是否定的，這一點(diǎn)可以從《圣經(jīng)》中找到根據(jù)。在《創(chuàng)世記》里，神

又對(duì)亞當(dāng)說(shuō)：“你既聽(tīng)從妻子的話，吃了我所吩咐你不可吃的那樹(shù)上的果子，地必為你的緣故受咒詛。你必終身勞苦，才能從地里得吃的。（3：17）地必給你長(zhǎng)出荊棘和蒺藜來(lái)，你也要吃田間的菜蔬。（3：18）……”

后人把這段話解讀成地因?yàn)槿朔噶嗽?，吃了果子而遭到敗壞?！读_馬書(shū)》也有一些相關(guān)的講法。德國(guó)作曲家巴赫有一首管風(fēng)琴曲的標(biāo)題就叫Durch Adams Fall ist ganz verderbt：“萬(wàn)物因亞當(dāng)?shù)膲櫬涠鴱氐妆粴纭薄蟀刖湟部梢宰g成“完全被敗壞”。由于亞當(dāng)?shù)娜诵詨櫬?，品性敗壞，同樣的“毒藥”為后世所繼承。人如果沒(méi)有來(lái)自神的安慰，便不再能夠恢復(fù)健康。這是西方基督教傳統(tǒng)里一個(gè)非常普遍的理解。

第二大災(zāi)難是大洪水導(dǎo)致的。大洪水使地球的形貌特征發(fā)生了巨大變化，出現(xiàn)了山脈和裂谷，海嘯和地震。大洪水之前的地球是一個(gè)光滑的球形，而之后，土地不再肥沃，人的壽命變短，人和動(dòng)物的身材也下降。我們不是聽(tīng)說(shuō)古代有巨人，有恐龍這樣巨獸嗎？

第三大災(zāi)難是語(yǔ)言變亂，也就是《圣經(jīng)》中的巴別塔故事。人類本想建一座通天塔，后來(lái)神感覺(jué)到了威脅，就把人的語(yǔ)言變亂了，他們至今無(wú)法交流，塔便建不成了。語(yǔ)言變亂以后，人類與亞當(dāng)、與人類先祖的語(yǔ)言聯(lián)系就被切斷了，此后所有語(yǔ)言都是約定的，不再能夠從事物名稱中讀出事物的本性。西方人認(rèn)為只有亞當(dāng)說(shuō)的話才是唯一完美的語(yǔ)言，通過(guò)詞就可以解讀出物的含義。

新教改革家特別重視原罪。馬丁·路德說(shuō)，“亞當(dāng)墮落后，憑借人的理性是不可能理解自然的，由于亞當(dāng)?shù)膲櫬?，理性被敗壞了?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（《布道集》）。加爾文說(shuō)得更嚴(yán)重，認(rèn)為“那些在其他方面異常敏銳的哲學(xué)家”——他特指沒(méi)有受過(guò)基督教教育的亞里士多德——因?yàn)椤安粫缘萌诵缘膲櫬洹?，才?huì)得出錯(cuò)誤的結(jié)論。墮落是徹底、全面的敗壞，它“不止存在于一個(gè)部分，而是遍布整個(gè)靈魂和它的每一個(gè)官能”（《〈創(chuàng)世記〉評(píng)注》）。亞里士多德因?yàn)椴恢廊说膲櫬?，盲目相信自己的感官，便輕易地以為重物落得比輕物快。帕斯卡在《思想錄》里說(shuō)：“我們渴望真理，在內(nèi)心中卻只覓得不確定性。……這種渴望留給我們，部分是為了懲罰我們，部分是為了讓我們覺(jué)察自己是從哪里墮落的?！痹谥匾曉锏娜丝磥?lái)，求真、求知并不完全是好事。一個(gè)人之所以渴望、追求真理是因?yàn)樗狈φ胬?，是他有缺陷、不完滿的體現(xiàn)。

培根在《新工具》的一段非常重要的話里指出，

人因?yàn)閴櫬涠瑫r(shí)失去了天真無(wú)罪的狀態(tài)和對(duì)造物的統(tǒng)治。然而，這兩種損失在今生都可以得到部分程度的彌補(bǔ)；前者是通過(guò)宗教和信仰，后者是通過(guò)技藝和科學(xué)。

《新工具》

由此可見(jiàn)，在培根這里，科學(xué)和宗教非但不是相互對(duì)立的，反而攜手并進(jìn)，服務(wù)于幾乎相同的目的——恢復(fù)人因墮落而失去的完美的狀態(tài)。只不過(guò)宗教恢復(fù)的是人的天真無(wú)罪的狀態(tài)，科學(xué)技術(shù)是為了使人重獲對(duì)造物的統(tǒng)治。

《創(chuàng)世記》里說(shuō)，神要亞當(dāng)“管理海里的魚(yú)、空中的鳥(niǎo)，和地上各樣行動(dòng)的活物”（1：28）。然而亞當(dāng)在天真無(wú)罪的狀態(tài)下對(duì)自然的管理或統(tǒng)治（Dominion），按照中世紀(jì)的寓意理解，并不是使萬(wàn)物臣服于他的意志，而是指他掌握萬(wàn)物的多重含義。根據(jù)寓意詮釋，自然物是有含義的，恢復(fù)亞當(dāng)原有的統(tǒng)治，在于從心靈上掌握自然的神學(xué)含義，并且控制、降服人這個(gè)小宇宙內(nèi)部的動(dòng)物——獸性的激情，從而更好地用理性來(lái)思考和生活。但是到了十七世紀(jì)，這種理解發(fā)生了徹底轉(zhuǎn)變。在培根看來(lái)，哲學(xué)的真正目的是改變世界，而不是改變靈魂——他從內(nèi)在轉(zhuǎn)向了外在。培根說(shuō)：“尋求知識(shí)不是為了獲得寧?kù)o，而是為了恢復(fù)和重新賦予人……在受造之初所擁有的統(tǒng)治和權(quán)力。”可以說(shuō)，培根第一次系統(tǒng)地嘗試把哲學(xué)家的主要關(guān)注點(diǎn)，從如何道德地生活，變成如何對(duì)自然過(guò)程進(jìn)行理解和重構(gòu)。他最鮮明地表現(xiàn)出從沉思的生活（contemplative life）向行動(dòng)的生活（active life）的發(fā)展。過(guò)去的“統(tǒng)治”是自我統(tǒng)治，而到了十七世紀(jì)，它被理解成統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)的自然界。

于是，與墮落相伴隨的物理?yè)p失，便可以通過(guò)多種方式得到彌補(bǔ)?？梢哉f(shuō)，人的使命有二：一是通過(guò)認(rèn)識(shí)世界來(lái)模仿神的智慧，二是通過(guò)操縱世界來(lái)模仿神的力量。這兩件事都是為了恢復(fù)與神的相似性?；蛟S可以把認(rèn)識(shí)世界、模仿神的智慧對(duì)應(yīng)于科學(xué)，把操縱世界、模仿神的力量對(duì)應(yīng)于技術(shù)。望遠(yuǎn)鏡和顯微鏡這些增強(qiáng)人類有限觀察能力的工具，在十七世紀(jì)被發(fā)明出來(lái)，并非只是技術(shù)本身自然發(fā)展的結(jié)果，背后還有很深的神學(xué)背景：用這些儀器來(lái)輔助人敗壞的感官，以接近亞當(dāng)墮落以前完滿的感官狀態(tài)。

與此同時(shí)，有人開(kāi)始模仿亞當(dāng)和夏娃在伊甸園時(shí)的飲食習(xí)慣。一般認(rèn)為，亞當(dāng)和夏娃在伊甸園里是吃素的，這就為素食主義找到了某種歷史淵源。也有人采用亞當(dāng)?shù)脑即┮路绞健淮┮路Ｓ⑽挠幸粋€(gè)詞Adamites，亞當(dāng)派，意思就是“裸體主義者”。還有一種彌補(bǔ)墮落損失的方式是通過(guò)園藝和農(nóng)業(yè)來(lái)治理、修復(fù)地球。園藝業(yè)興起于十六世紀(jì)，當(dāng)時(shí)許多富貴人家自建園子，自己決定選種的植物，以及植物排列的形狀，這就是小規(guī)模重建伊甸園的嘗試。甚至現(xiàn)代博物館館長(zhǎng)也以諾亞為原型，將世界各地搜集來(lái)的物品置于博物館內(nèi)，這亦是試圖模仿或恢復(fù)原始諾亞的形象。園藝業(yè)擴(kuò)展到更大范圍就是農(nóng)業(yè)。在一些人看來(lái)，耕種土地可以補(bǔ)救大洪水對(duì)地球造成的傷害，而荒野和空地代表雜亂無(wú)章，反映了這片土地上居民的墮落。例如美洲大陸的土著，就沒(méi)有管理好自己的土地，致使大片土地荒廢，說(shuō)明他們是“懶惰的民族”。其實(shí)對(duì)于殖民的主要授權(quán)，就是神對(duì)亞當(dāng)?shù)拿鞔_命令——“遍滿地面，治理這地”（《創(chuàng)世記》1：26-28）。我們的教科書(shū)里通常把殖民歸為資本主義的貪婪，但其背后還有神學(xué)的理?yè)?jù)——對(duì)于《圣經(jīng)》里治理土地的字面理解。如果原住民沒(méi)有盡到責(zé)任，管理好所屬的土地，那就需要殖民者幫助管理。占領(lǐng)、保管和使用土地于是演變成了土地私有化原則，洛克后來(lái)在《政府論》等著作里有很詳細(xì)的闡述。

為了扭轉(zhuǎn)巴別塔之后語(yǔ)言變亂的損失，一些人試圖重新發(fā)現(xiàn)亞當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言，或者發(fā)明一種類似的符號(hào)系統(tǒng)。早期的嘗試有文藝復(fù)興時(shí)期的“征象”（signatures）學(xué)說(shuō)，即認(rèn)為自然物帶有某種標(biāo)記表明其用途。比如有的核桃長(zhǎng)得像大腦，有的豆子長(zhǎng)得像腎，它們這樣長(zhǎng)一定有其含義，好像一種原始的、自然本有的語(yǔ)言符號(hào)。但由這種語(yǔ)言可以解讀出的內(nèi)容太少了，這個(gè)嘗試并不成功。第二種嘗試是手勢(shì)語(yǔ)言。聾啞人聽(tīng)不見(jiàn)，說(shuō)不出話，發(fā)出的聲音比較自然，他們的手勢(shì)仿佛不受人為的干預(yù)。第三種嘗試是體征語(yǔ)言，它基于人的頭顱、面相、手相等自然賦予的特征。除此之外，有人相信亞當(dāng)說(shuō)的語(yǔ)言仍然存在于世界的某個(gè)地方。其中一種觀點(diǎn)就認(rèn)為漢語(yǔ)是亞當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言。在一些歐洲人看來(lái)，中國(guó)特別遙遠(yuǎn)，或許沒(méi)有承受巴別塔一事的后果，但后來(lái)又有人提出異議：漢語(yǔ)特別難學(xué)，一個(gè)人花費(fèi)一生中最寶貴的十幾年，可能也只能學(xué)到非常低級(jí)的水平，而自然語(yǔ)言不該那么難學(xué)，所以漢語(yǔ)絕不可能是自然語(yǔ)言。當(dāng)然也有類似的認(rèn)為希伯來(lái)語(yǔ)或古埃及語(yǔ)是自然語(yǔ)言的觀點(diǎn)。

如果尋找原始語(yǔ)言的希望最終落空了，人們就退而求其次，試圖發(fā)明而不是發(fā)現(xiàn)一種普遍的語(yǔ)言和文字。當(dāng)時(shí)非常有影響的一部著作是萊布尼茨的《論組合術(shù)》（Dissertatio de arte combinatoria，1666）。在1679年的一封信中，萊布尼茨把他的普遍語(yǔ)言計(jì)劃稱為“偉大的理性工具，它對(duì)心靈力量的推動(dòng)將會(huì)超出望遠(yuǎn)鏡對(duì)視覺(jué)能力的推動(dòng)”。他又說(shuō)，“糾正我們推理的唯一途徑就是使之像數(shù)學(xué)家的推理一樣確鑿，從而使我們可以瞬間發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤，當(dāng)人與人之間發(fā)生爭(zhēng)論時(shí)，我們可以徑直說(shuō)：讓我們算一下，看看誰(shuí)是對(duì)的”。在他看來(lái)，兩千年的哲學(xué)史沒(méi)有解決一個(gè)根本的哲學(xué)問(wèn)題，很大程度上是因?yàn)檎Z(yǔ)言概念不清，所以要設(shè)計(jì)一種理想的普遍語(yǔ)言來(lái)避免爭(zhēng)論。這一思路也可以被視為計(jì)算機(jī)的雛形。人類尋求完美的、原始的自然語(yǔ)言的嘗試其實(shí)是一個(gè)極其有野心的計(jì)劃，旨在徹底地解決一切問(wèn)題。一直到上世紀(jì)八九十年代流行的世界語(yǔ)——把現(xiàn)有的幾百種語(yǔ)言加工成一種最好的、最理想的語(yǔ)言——仍舊延續(xù)著這樣的訴求。

八

“自然之書(shū)”這個(gè)概念在十六、十七世紀(jì)依然存在，但它的含義已經(jīng)和過(guò)去全然不同。這時(shí)的人們強(qiáng)調(diào)，自然之書(shū)優(yōu)于人寫的書(shū)。自然是一個(gè)普遍的文本，在編寫《圣經(jīng)》之前很久就有了自然，任何時(shí)代、任何地方、任何族群的人都能讀到它。對(duì)于自然之書(shū)的詮釋，也不太有爭(zhēng)議，因?yàn)樗腥硕伎梢悦鎸?duì)簡(jiǎn)單的自然神學(xué)，自然哲學(xué)家可以扮演祭司的角色。宗教戰(zhàn)爭(zhēng)在十七世紀(jì)異常殘酷，圍繞《圣經(jīng)》理解的分歧也是沖突的濫觴之一。十七世紀(jì)的許多人相信，“自然”是一個(gè)比啟示更好的宗教權(quán)威。自然哲學(xué)家遵循某種意義上的自然宗教，用自然之書(shū)取代《圣經(jīng)》之書(shū)，把前者視為最高經(jīng)典。自然宗教將向所有人開(kāi)放，易于理解，不會(huì)導(dǎo)致宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。

但越來(lái)越多的人認(rèn)為，自然無(wú)法提供救恩知識(shí)，因此才需要在《圣經(jīng)》中尋找更直接的啟示。從自然中只能推斷出神的某一些品質(zhì)，研究自然之書(shū)只是“神學(xué)的準(zhǔn)備”。過(guò)去，自然之書(shū)和《圣經(jīng)》之書(shū)完全綁在一起，理解《圣經(jīng)》不能脫離自然，理解自然也不能脫離《圣經(jīng)》。但如今自然之書(shū)和《圣經(jīng)》之書(shū)完全分離了，光憑科學(xué)研究找不到啟示，推不出神是如何拯救人類的?？赡苷腔谶@一點(diǎn)，牛頓不相信三位一體的教義，因?yàn)閺淖匀恢畷?shū)中讀不出這樣的教義。三位一體在十七、十八世紀(jì)成為流行議題，便與上述背景有莫大的關(guān)系。十三世紀(jì)著名的經(jīng)院哲學(xué)家波那文圖拉（1221-1274）曾說(shuō)，“受造世界就像一本書(shū)，創(chuàng)造性的三位一體反映、呈現(xiàn)和書(shū)寫于其中”。但到了培根的《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》（The Advancement of Learning），相關(guān)的論述則是：“正如所有制作物都顯示了工匠的能力和技巧，而不是它的形象；因此，神的作品也顯示了造物主的全能和智慧，但不是它的形象?！彼^神的形象即神的救贖的意志，《圣經(jīng)》揭示神的救贖意志，自然揭示神的能力和技巧，二者分工不同。這樣的理解和中世紀(jì)的理解之間有著巨大的差別。

?？略凇对~與物》里說(shuō)，十七世紀(jì)的知識(shí)基礎(chǔ)經(jīng)歷了從基于相似性的詮釋系統(tǒng)，到基于“分類學(xué)”（taxinomia）和“數(shù)學(xué)”（mathesis）的詮釋系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。所謂基于相似性的詮釋系統(tǒng)，可以理解成基于寓意詮釋和寓意解經(jīng)的象征世界觀；而基于“分類學(xué)”和“數(shù)學(xué)”的詮釋系統(tǒng)”，“分類學(xué)”可以對(duì)應(yīng)于自然志，“數(shù)學(xué)”可以對(duì)應(yīng)于（數(shù)學(xué)化的）自然哲學(xué)。于是，現(xiàn)代科學(xué)的起源和發(fā)展，就是從象征的、寓意的世界觀，到自然物失去象征含義后，分成兩支——自然志和自然哲學(xué)，由它們來(lái)重新組織自然物，這二者分別對(duì)應(yīng)于生命科學(xué)和物理科學(xué)這兩大現(xiàn)代科學(xué)的分支。而自然之書(shū)的可理解性，亦相應(yīng)地從關(guān)乎自然物的象征屬性，變成了關(guān)乎分類學(xué)秩序和數(shù)學(xué)秩序。到了十九世紀(jì)下半葉，自然志和自然哲學(xué)匯聚在一起，開(kāi)拓出現(xiàn)代科學(xué)的地盤，成就了現(xiàn)代自然科學(xué)。

可以說(shuō)，在新的自然語(yǔ)言中，句法（syntax）戰(zhàn)勝了語(yǔ)意（semantics）。“語(yǔ)意”即詞的含義，是中世紀(jì)的寓意世界觀所重視的?！熬浞ā眲t強(qiáng)調(diào)詞與詞的關(guān)系，在現(xiàn)代數(shù)學(xué)的語(yǔ)言和分類學(xué)的語(yǔ)言中，物與物的關(guān)系是第一位的，物本身已經(jīng)失去了含義。休謨?cè)凇蹲匀蛔诮虒?duì)話錄》里論證說(shuō)，從自然事實(shí)中推不出價(jià)值。這進(jìn)一步損害了自然的道德權(quán)威性。休謨還認(rèn)為，按照傳統(tǒng)的設(shè)計(jì)論證，從自然的特征中也得不出任何重要的神學(xué)結(jié)論。一百年后，達(dá)爾文說(shuō)，生物的奇妙機(jī)制并不能為一個(gè)神圣的設(shè)計(jì)者提供證詞，而是體現(xiàn)了數(shù)百萬(wàn)年來(lái)偶然事件的最終結(jié)果。達(dá)爾文之后，設(shè)計(jì)論證和物理神學(xué)便徹底衰落了。這種嚴(yán)厲的推理思路的產(chǎn)生，是自然物和自然過(guò)程失去象征能力的又一個(gè)后果。神及其活動(dòng)無(wú)法直接從自然中讀取。

由此可以說(shuō)，自然之書(shū)和《圣經(jīng)》之書(shū)這“兩本書(shū)”，發(fā)展出了科學(xué)與人文這“兩種文化”。牛頓是一位極其偉大的數(shù)學(xué)家和自然哲學(xué)家，但他不滿足于在這兩方面取得的輝煌成就，反而將大量精力用于煉金術(shù)和《圣經(jīng)》研究，他有志于重新統(tǒng)一詞的科學(xué)和物的科學(xué)，統(tǒng)一科學(xué)和《圣經(jīng)》詮釋。人們總說(shuō)牛頓晚年研究神學(xué)是多么悲哀的事情，其實(shí)牛頓一生都沒(méi)有離開(kāi)過(guò)神學(xué)，他想要成就的是古往今來(lái)最偉大的事業(yè)，這種抱負(fù)遠(yuǎn)非常人所能理解。占星術(shù)、命理學(xué)、觀相術(shù)等神秘學(xué)思潮總是一息尚存，或在不同的時(shí)代經(jīng)歷復(fù)興，這表明人類依然渴望與自然界重新建立起聯(lián)系。兩本書(shū)的分離每每攪擾著人心，隱含著帕斯卡所說(shuō)的最深的恐懼。

我在美國(guó)的導(dǎo)師、諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)獲得者史蒂文·溫伯格（Steven Weinberg）在他的科普名著《宇宙最初三分鐘》里說(shuō)：“宇宙越顯得可以理解，它就越顯得沒(méi)有意義?！笨茖W(xué)雖然能從宇宙中清晰地解讀出許多定律，但卻和人沒(méi)有關(guān)系，我們無(wú)法從中獲得意義，這是每一個(gè)現(xiàn)代人所面臨的困境?？茖W(xué)思想史的先驅(qū)柯瓦雷在《牛頓研究》里寫道：

在科學(xué)世界里，每一個(gè)事物都有自己的位置，唯獨(dú)人失去了位置。于是，科學(xué)的世界變得與生活世界疏離了，并與之完全分開(kāi)，生活世界是科學(xué)所無(wú)法解釋的?！瓋蓚€(gè)世界：這意味著兩種真理。或者根本沒(méi)有真理。……這就是近代心靈的悲劇所在，它解決了宇宙之謎，卻只是代之以另一個(gè)謎：近代心靈本身之謎。

《牛頓研究》，[法]亞歷山大·柯瓦雷著，張卜天譯，商務(wù)印書(shū)館，2016年10月出版，453頁(yè)，79.00元

在科學(xué)的世界，尤其是數(shù)學(xué)的世界里，沒(méi)有人的立足之地，笛卡爾的學(xué)說(shuō)亦無(wú)法安放人的靈魂。人雖然可以解釋宇宙萬(wàn)物，可以解釋一切，卻唯獨(dú)沒(méi)有辦法解釋他自己。帕斯卡在《思想錄》里說(shuō)：“現(xiàn)代人的所有不幸都可以歸結(jié)為一點(diǎn)：不知道如何安寧地呆在屋子里。”也就是說(shuō)，在數(shù)學(xué)的、同質(zhì)的無(wú)限空間中，現(xiàn)代人的心靈無(wú)處安住?？峦呃缀团了箍ǖ倪@兩段話最清楚透徹地揭示了現(xiàn)代人焦慮的根源。我們無(wú)法解讀出自然的意義，那人生能解讀出意義嗎？一切都失去了更高的意義。虛無(wú)主義或許就植根于科學(xué)世界與生活世界的疏離，或者說(shuō)《圣經(jīng)》之書(shū)與自然之書(shū)的分離。