《猶太人三千年簡史》，[美]雷蒙德·謝德林著，張鋆良譯、宋立宏校譯，浙江人民出版社即出；Raymond P. Scheindlin, A Short History of the Jewish People: From Legendary Times to Modern Statehood. New York: Oxford University Press, 1998

書寫歷史并非自古就有的猶太傳統(tǒng)。近代以前稱得上是歷史的猶太書寫寥寥無幾。希伯來圣經(jīng)（基督教術(shù)語叫“舊約”）中有些書卷被當(dāng)作歷史書，但圣經(jīng)作者視歷史進程為宗教真理不斷展現(xiàn)的過程，體現(xiàn)的是上帝之手對人類事務(wù)的干預(yù)和控制，故歷史在猶太傳統(tǒng)中并非希臘意義上的探詢，而是對神意的演繹。例外自然有，其中最重要的無疑是約瑟夫斯（Josephus），這位公元一世紀(jì)的猶太史學(xué)家借鑒希臘史學(xué)模式，用希臘文撰寫了自創(chuàng)世到他那個時代的猶太史，然而，幾乎沒什么猶太人在十八世紀(jì)以前閱讀約瑟夫斯，他的著作能夠傳世，完全是倚賴基督教教會的保存。

到了十八世紀(jì)，對猶太人歷史的興趣才顯著出現(xiàn)。開風(fēng)氣之先的是基督教作家。雅克·巴納熱（Jacques Basnage）的十五卷本《猶太人歷史》（1716）從耶穌時代一直寫到十八世紀(jì)，其副標(biāo)題明確說這是“充當(dāng)約瑟夫斯所作歷史的延續(xù)”。巴納熱是新教加爾文宗在法國的信徒（即胡格諾派），因為宗教信仰而被逐出法國，流亡荷蘭，他撰寫這部猶太史，除了秉持基督徒貫有的向猶太人傳教的熱情，也包含對猶太人在后圣經(jīng)時代流落天下的感同身受的移情。

自十九世紀(jì)初起，隨著歷史在德國大學(xué)里漸漸脫離神學(xué)或希臘羅馬經(jīng)典著作而被單獨講授和研究，猶太學(xué)者才開始以學(xué)術(shù)批判的眼光看待自身過去。其時，啟蒙運動和法國大革命雖然已讓人人生而平等的理念廣泛流行，但基督教世界對猶太人的傳統(tǒng)偏見依然根深蒂固，猶太人要想切實獲得所在國的完全公民權(quán)利，仍舊任重道遠。另一方面，歐洲猶太人也感到有必要改革猶太教，剔除其中肉身復(fù)活等現(xiàn)代啟蒙理性視為迷信的成分，以便讓傳統(tǒng)猶太教在一個宗教已退入私人領(lǐng)域從而可供個人自由選擇的時代重現(xiàn)生機。正是在對外和對內(nèi)這兩條戰(zhàn)線上，書寫?yīng)q太史成了一些德國猶太學(xué)者順應(yīng)時代要求的一把利器。

在亞伯拉罕·蓋格（Abraham Geiger, 1810-1874）等學(xué)者看來，后圣經(jīng)時代的猶太史已沒有什么政治內(nèi)涵。公元70年第二圣殿的毀滅是猶太傳統(tǒng)中莫大的災(zāi)難，猶太人在巴勒斯坦喪失政治主權(quán)，猶太教也從此徹底改變：學(xué)習(xí)宗教經(jīng)典一旦取代圣殿中的動物獻祭，成為宗教崇拜的形式，猶太教就成了一個可以帶往世界各地的宗教，進而為一神思想在萬民中的傳播邁出決定性一步。因此，猶太教本身并非因循守舊者聲稱的那樣一成不變，改革猶太教不僅在歷史上有先例可循，更是促成猶太宗教傳統(tǒng)獲得更大發(fā)展的必由之路。相應(yīng)地，書寫?yīng)q太史的一個迫切任務(wù)，就是記錄和分析宗教教義、儀式和制度的歷代流變，讓當(dāng)時對猶太教的改革顯得可以接受。

對政治維度缺失的強調(diào)還帶有現(xiàn)實政治因素的考量。在蓋格這類德國學(xué)者眼中，比第二圣殿毀滅更加重要的是亞夫內(nèi)（Yavne）經(jīng)學(xué)院的建立?！端镜隆分杏涊d了一則傳奇：羅馬大軍圍攻耶路撒冷期間，拉比約哈南·本·扎卡伊（Johanan ben Zakkai）預(yù)見圣城陷落和圣殿毀滅，便吩咐門徒把他裝進棺材抬出城，然后來到羅馬統(tǒng)帥面前，憑借機智獲得許可，在亞夫內(nèi)（今特拉維夫以南）建立學(xué)院，確保繼續(xù)有人研習(xí)猶太圣書。亞夫內(nèi)為猶太教日后的千秋大業(yè)奠定基礎(chǔ)。蓋格等人以亞夫內(nèi)為分水嶺，重新定義猶太人：在亞夫內(nèi)經(jīng)學(xué)院建立以前，猶太人是享有政治主權(quán)的民族，而此后猶太人只是一個精神上自由的宗教社群。將后圣經(jīng)時代的猶太人定性為宗教社群，其當(dāng)下的政治內(nèi)涵顯而易見。在現(xiàn)代民族國家中，做一個有猶太信仰的公民是可以接受的，但作為一個民族的猶太人就必然令德國主流社會猜忌他們到底更忠于德國，還是更忠于其他國家的猶太人，只有打消主流社會對這種雙重忠誠的顧慮，才有利于猶太人獲得所在國完全的公民權(quán)利。

于是，最早書寫?yīng)q太史的德國猶太學(xué)者形成了一種共識：猶太人的歷史獨特性最能夠體現(xiàn)在他們的一神觀念之中，因此猶太史的本質(zhì)是猶太信仰的歷史。換言之，猶太人近兩千年來流散在世界各地，既沒有國家又沒有土地，猶太史的連續(xù)性靠猶太教體現(xiàn)，書寫?yīng)q太史就是書寫?yīng)q太教史。

海因里?！じ窭状模℉einrich Graetz）的十一卷本《猶太人歷史》（1853-1876）堪稱德國猶太史編纂的最高結(jié)晶，也是整個十九世紀(jì)出現(xiàn)的影響最大的猶太史。到格雷茨寫作時，猶太史是猶太教史的觀念已深入人心，但他更愿意用“民族魂”（Volksseele）這個比宗教寬泛的觀念來統(tǒng)攝猶太史，他既沒有脫離猶太民族抽象地去談?wù)撘簧裼^念，也沒有關(guān)注猶太過去那些純粹物質(zhì)的方面。他聚焦思想和文化的發(fā)展，飽含激情地刻畫出一部猶太集體靈魂的歷史。不過，在格雷茨的時代，同化之風(fēng)在德國猶太社群中越刮越烈，反猶主義也已在德國社會冉冉上升。他要在這兩條戰(zhàn)線上同時作戰(zhàn)，因此，他書寫?yīng)q太史，并不是為了拓展啟蒙，也不想尋求基督教社會在政治或智識上的接受，而是要通過揭示猶太人走過的不同歷史道路，為被現(xiàn)代性重創(chuàng)和削弱的猶太身份聚氣和尋根，重新恢復(fù)猶太人的自信；對非猶太文化，他很少掩飾自己從道德和審美立場做出的負面評價。這種旨趣當(dāng)然與漸漸興盛的德意志民族主義南轅北轍，格雷茨遭到德國民族主義歷史學(xué)旗手特賴奇克（Heinrich von Treitschke, 1834-1896）的厲聲討伐也就不奇怪了。

進入二十世紀(jì)，在民族主義大潮的席卷下，德國猶太學(xué)者一直小心翼翼回避的用民族界定猶太史連續(xù)性的路徑終于在東歐開花結(jié)果。東歐多民族、多語言共存的現(xiàn)實讓西蒙·杜布諾夫（Simon Dubnow）反對猶太人不是民族而是宗教社群的觀點，他認為猶太人漂泊了上千年，已成為精神上的民族，無需常規(guī)民族發(fā)展所依賴的國家和土地，事實上，這種不植根于土地而以歷史與文化為安頓的民族，在他看來恰恰代表了民族發(fā)展的最高階段。研究猶太史，就應(yīng)當(dāng)研究承載民族精神的民族制度。在他用俄文撰寫（但最早用德文出版）的十卷本《世界猶太人史》（1925-1929）中，歷史上形形色色自治的猶太社群（kehilah）便取代一神觀念，構(gòu)成體現(xiàn)猶太史連續(xù)性的主線。這部巨著也不再是宗教史、思想史或文學(xué)史，而毋寧說是一部制度史（杜布諾夫自稱是“社會史”）。杜布諾夫篤信，猶太人可以在異族統(tǒng)治的政治框架下通過自治的民族共同體而屹立于世界民族之林。

但這恰恰是持猶太復(fù)國主義立場的歷史學(xué)家竭力反對的。他們認為猶太人生活在異族統(tǒng)治中根本沒有希望，唯有時刻不忘《圣經(jīng)》中的“應(yīng)許之地”，才能確保猶太人幸存，故猶太史的主旋律應(yīng)當(dāng)是揭示歷代猶太人對“以色列地”（Eretz Yisrael，這是“巴勒斯坦”的希伯來文術(shù)語）的渴望和回歸。這種立場的代表自然來自1925年開辦的耶路撒冷希伯來大學(xué)的歷史學(xué)家，他們幾乎清一色是來自歐洲的移民。后來當(dāng)上以色列國教育部部長的迪努爾（Ben-Zion Dinur，1884-1973）主張，猶太史的核心是以色列地的歷史，猶太人在流散地的歷史盡管不乏閃光之處，但更多的是迫害和苦難，由此造成的反抗遲早會把猶太人領(lǐng)回猶太史的起點，即以色列地；1700年，一群波蘭猶太人在一位信奉猶太神秘主義的拉比的帶領(lǐng)下移居耶路撒冷，此事鮮為人知，但到迪努爾眼中就標(biāo)志著現(xiàn)代猶太史的起點。相形之下，杜布諾夫把法國大革命作為現(xiàn)代猶太史的起點，因為正是這次革命把政治平等權(quán)賦予猶太人。以色列國研究《塔木德》時期歷史的頭號權(quán)威阿?。℅edalyahu Alon，1901-1950）認為，亞夫內(nèi)在歷史上實為羅馬人拘留戰(zhàn)俘和逃犯的集中營，約哈南·本·扎卡伊是違背自己意愿而被送到那里的。這樣，在德國猶太學(xué)者眼中確保猶太人幸存的純粹的智識基礎(chǔ)，就被猶太復(fù)國主義歷史學(xué)家否認了；在耶路撒冷的猶太學(xué)者看來，政治奴役沒什么好粉飾的，必須旗幟鮮明地反對政治上的不作為和對國家概念的放棄。阿隆的解讀還強調(diào)了猶太人和非猶太人之間難以調(diào)和的對立，這也是這派學(xué)者的一個特點。

生活在以色列國之外的同輩猶太學(xué)者當(dāng)然難以認同這些激進的觀點。英語世界聲望最高的猶太史學(xué)者要數(shù)薩羅·巴龍（Salo Witmayer Baron），他是美國大學(xué)里猶太史學(xué)術(shù)研究的開創(chuàng)人。在他的十八卷本《猶太人社會與宗教史》（1952-1983）中，核心不是以色列地，而是猶太人和猶太宗教。巴龍反復(fù)聲稱，猶太人的創(chuàng)造力與某方土地沒有任何關(guān)系。對于寫出多卷本猶太史的前輩，他也與他們明顯有別。杜布諾夫雖然承認猶太人可以生活在異族統(tǒng)治中，但他對猶太民族的情感依戀使他不可能將猶太人所受的苦難歸咎于他們自己，他們只是無辜的受害者，外部因素對猶太精神生活的影響在他那里也被最小化了。與之對照，巴龍總是結(jié)合特定時空下的普遍情況來論述猶太人、猶太教和猶太社群的發(fā)展，猶太史始終是內(nèi)在的猶太因素與外在的非猶太因素共同作用的結(jié)果，他的長篇累牘的注釋中包含大量非猶太史料。正因為熟悉猶太人生活的外部環(huán)境，巴龍堅持認為，中世紀(jì)和近代早期的猶太史絕非像格雷茨等人描繪的那樣，是“催人淚下的”（lachrymose）受苦受難史；相反，猶太人的整體生活條件起碼不低于周圍非猶太人的生活條件，就算遇到極端情況，他們也有能力調(diào)整適應(yīng)，并在此過程中激發(fā)豐富的創(chuàng)造力。然而，巴龍將猶太史正常化的努力在學(xué)界之外影響不大，他對猶太史就是一部血淚史的反駁不幸隱沒在納粹屠猶投下的漫長陰影之中，他沉溺于細節(jié)考證的寫作風(fēng)格則犧牲了可讀性。

隨著后現(xiàn)代思想席卷學(xué)術(shù)界，民族變成想象的共同體，傳統(tǒng)是發(fā)明的，書寫無非體現(xiàn)了權(quán)力，整個世界更像是一個集合各種話語的文本。在這種將一切相對化的智識氛圍下，為歷史敘述找尋任何一以貫之的穩(wěn)定本質(zhì)或核心就顯得徒勞無益。雖然歷史學(xué)科并沒有因此而終結(jié)，但猶太史編纂?yún)s呈現(xiàn)出新的特點。

2002年，美國猶太史學(xué)者大衛(wèi)·比爾（David Biale）主編的《猶太人的文化：一部新史》（Cultures of the Jews: A New History）出版，這部一千多頁的著作由國際團隊合作撰寫，作者主要來自北美，但也包括以色列和法國學(xué)者。比爾認為，“民族”與“宗教”如今已不再是一成不變或鐵板一塊的客觀范疇，而更多是主觀構(gòu)建，即歷代猶太人相信自己有共同的民族傳記和共同的文化；此外，猶太文化與猶太身份的產(chǎn)生還離不開猶太人與其鄰居之間的權(quán)力關(guān)系，所以他主編這本猶太史，目標(biāo)“是展示猶太人和非猶太人之間以及猶太世界不同群體之間的文化交流。聚焦的是斷裂和非連續(xù)性，以及不同地點和不同時代的猶太文化之間的差異”。因此，不存在一個宗教社群，而只有多種猶太文化，正如“文化”在此書標(biāo)題中是復(fù)數(shù)所強調(diào)的那樣；此書尤其關(guān)注了以前被忽視的中下層和歐美之外的猶太文化，卻沒有單列一章談?wù)摢q太哲學(xué)或思想史。盡管比爾認為無法再像前輩那樣繼續(xù)構(gòu)建種種宏大的主導(dǎo)敘事（master narratives），但猶太人階層之間、性別之間以及猶太人與非猶太人之間的共生（symbiosis）和混雜（hybridity）反倒構(gòu)成此書一以貫之的特色。

今天，書本已不再是人們了解傳統(tǒng)的唯一媒介，越來越多的人開始通過博物館、互聯(lián)網(wǎng)和影視作品獲取歷史知識。這些傳播歷史的新媒介顯然已對歷史書寫本身產(chǎn)生影響。英國人西蒙·沙瑪（Simon Schama）的三卷本《猶太人的故事》是為配合BBC同名電視紀(jì)錄片撰寫的，已出的兩卷（2014，2017）共超過了千頁（第一卷中譯本已經(jīng)出版：黃福武、黃夢初譯，化學(xué)工業(yè)出版社，2016年）。此書蒙太奇般的精湛開篇完全出人意表：居然不在應(yīng)許之地，而在埃及，還不是亞伯拉罕、摩西待過的埃及，而是公元前五世紀(jì)埃及象島上駐扎的一支猶太雇傭軍。這在圣經(jīng)中沒有只言片語的記載，僅靠十九世紀(jì)末意外發(fā)現(xiàn)的紙草才為人所知。象島猶太人不說希伯來文、不愛讀書、關(guān)心時尚、與異族通婚，甚至公然違反圣經(jīng)中不得在耶路撒冷以外建造圣殿的禁令，自行建造了一座圣殿。一言以蔽之，這些神圣文本之外的猶太人才構(gòu)成猶太史可靠的起點。全書的核心論點就蘊含在這個起點里：象島猶太人迥異于傳統(tǒng)猶太史學(xué)所塑造的那種虔誠、自閉、飽受迫害、被迫放債的猶太人，他們這類頗適應(yīng)周遭環(huán)境的猶太人同樣在歷史上生生不息，理應(yīng)與以耶路撒冷為中心的猶太敘事等量齊觀。沙瑪光大了巴龍所開創(chuàng)的將猶太史正?；呐?，他在這條路上恐怕比任何前輩都走得要遠。他眼中的猶太人不只是精神上的“圣書之民”，因為全書焦點是猶太文明的物質(zhì)遺存——紙草、陶片、壁畫、馬賽克地板、羊皮卷寫本等，沙瑪仿佛博物館館長，嫻熟地講解著心愛的展品，對自己想到的任何相關(guān)背景也一并巨細靡遺地娓娓道來。然而，一件展品與下一件之間未必有時空上的聯(lián)系，如果說傳統(tǒng)的“歷史”首先意味著按照線性時間展開敘述，那么這本大作的確名副其實，是一串串饒有趣味的“故事”。

后現(xiàn)代盛行的文化多元主義在保護少數(shù)群體和弱勢群體，并號召主流社會關(guān)懷這些群體的同時，也鼓勵他們表達自己的訴求。正統(tǒng)派猶太人如今也開始書寫他們以前漠不關(guān)心的歷史，不僅愿意考慮非猶太內(nèi)容，而且討論自己的寫作立場并采用注釋、參考書目等現(xiàn)代學(xué)術(shù)形式。這些著作是為正統(tǒng)派猶太人所寫，在他們中間甚至頗為流行，其中美國出生、現(xiàn)居耶路撒冷的拉比韋恩的著作特別有影響。在韋恩看來，一部猶太史就是在忠于猶太傳統(tǒng)還是反叛猶太傳統(tǒng)這兩極之間來回搖擺的種種表現(xiàn)的集成。在這場曠日持久的文化戰(zhàn)爭中，他的主角和重點自然是猶太人內(nèi)部的重要爭論和猶太教史上的重要拉比，誰能最終贏得勝利是一目了然的?！拔以绞情喿x和研究猶太史，就越清楚地知道一位作者和策劃者在引導(dǎo)以色列走向自己的命運。”（Berel Wein, Triumph of Survival: The Story of the Jews in the Modern Era 1650-1990, New York, 1990, p. xii.） 這是要逆流回到圣經(jīng)中上帝之手引領(lǐng)人類事務(wù)的神學(xué)史觀。

對照上述猶太史學(xué)編纂的種種取向，謝德林這本1998年出版的猶太簡史的特點就明朗了。本書不是猶太教史，猶太宗教在謝德林眼中只是猶太身份的一個組成部分，猶太人的語言、制度、書籍和歷史本身同樣重要。每個時代的主要猶太社群構(gòu)成這本猶太史的敘事主線，杜布諾夫的遺產(chǎn)依然清晰可見。而在謝德林的視野里，只有與非猶太人的社會和文化不斷互動的猶太社群才能繁榮與持久，才構(gòu)成各時代的主流猶太社群，這與巴龍的思想一脈相承。謝德林博士畢業(yè)于巴龍執(zhí)教的哥倫比亞大學(xué)，后長期任教于紐約的美國猶太神學(xué)院，這是保守派猶太教的旗艦學(xué)校，其學(xué)風(fēng)素以博采傳統(tǒng)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的精華而聞名。謝德林參加了比爾主編的那本猶太史的寫作，與比爾一樣，他也在本書中著意揭示不同猶太社群之間的文化差異，并開創(chuàng)性地在通史著作中突破歐美中心論，系統(tǒng)介紹了北非和中東猶太人在近現(xiàn)代猶太史上起的作用，本書第六章的內(nèi)容至今能在中文世界填補空白，這方面的學(xué)術(shù)優(yōu)勢主要得益于謝德林自己就是精研伊斯蘭世界猶太詩歌的頂尖學(xué)者。本書不是多卷本或大部頭的猶太通史，因而更有利于呈現(xiàn)出整個猶太史的發(fā)展脈絡(luò)，而不至于讓初學(xué)者見樹不見林。但即使如此，要把漫長的猶太史精煉到這個篇幅，仍難免用到不少令普通讀者茫然的專有名詞和術(shù)語。作者思慮周詳，特地為每章配上大事年表、地圖和知識要點欄，從而大大有助于讀者消化吸收和把握重點。

總之，這本猶太史兼顧學(xué)術(shù)性和可讀性，觀點上不刻意出奇制勝卻又能充分反映現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的潮流，取材上則在圍繞流散地和以色列地的敘事之間達成平衡，是對三千年猶太史凝練而精到的綜合，堪稱引領(lǐng)讀者一窺猶太史堂奧的難得佳作。此書出版二十年后未經(jīng)修訂仍在不斷重印，足見它當(dāng)初的構(gòu)思和寫作經(jīng)得起時間檢驗。