面對懷疑論的詰難，康德希望從根本上解決形而上學(xué)地基不穩(wěn)的問題。所以他從一切理論都不否認(rèn)的經(jīng)驗前提出發(fā)，分析了經(jīng)驗知識之所以成為可能，是由于其中既有經(jīng)驗的部分，也有先天知識的參與。

于是康德引出了他的一個重要概念，即“純粹”——完全不依賴于經(jīng)驗的知識。他認(rèn)為這個“純粹”的概念，是揭開人類認(rèn)知能力的關(guān)鍵鑰匙。但在這個階段，康德只是提出了這個概念，而他一直強(qiáng)調(diào)自己不是獨斷論，所以在提出了概念之后，必須要去探討和檢驗，這些能夠稱之為純粹的先天知識到底是否存在。

于是我們走進(jìn)了《純粹理性批判》導(dǎo)言的第2部分：我們具有某些先天知識，甚至普通知性也從來不缺少他們。

Day 7-2020年5月17日

雖然在上一節(jié)，康德由經(jīng)驗知識引出了純粹知識，也給純粹知識下了個定義，但回顧之前的定義就能發(fā)現(xiàn)，純粹知識的定義，即完全不依賴于經(jīng)驗的知識，這并不是一種獨立的定義，而是一種依賴于“經(jīng)驗”的定義，這樣就會給人帶來很大的疑惑，雖然我們知道可能有這么一種純粹的存在，但如果沒有進(jìn)一步的區(qū)分，這個概念還是相當(dāng)模糊，所以接下來康德沒有著急論證純粹知識的存在，而是首先做界定。

在這里，關(guān)鍵是要有一種我們能用來可靠地將一個純粹知識和經(jīng)驗的知識區(qū)別開來的標(biāo)志。經(jīng)驗雖然告訴我們某物是如此這般的狀況，但并不告訴我們它不能是另外的狀況。

因此首先，如果有一個命題與它的必然性一起同時被想到，那么它就是一個先天判斷；如果它此外不再由任何別的命題引出，除非這個命題本身也是作為一個必然命題而有效的，它就是一個完全的先天命題。

其次，經(jīng)驗永遠(yuǎn)也不給自己的判斷以真正的或嚴(yán)格的普遍性，而只是（通過歸納）給它們以假定的、想比較的普遍性，以至于實際上我們只能說：就我們迄今所察覺到的而言，還沒有發(fā)現(xiàn)這個或那個規(guī)則有什么例外。所以在嚴(yán)格的普遍性上，亦即不能容許有任何例外地來設(shè)想一個判斷，那么它就不是由經(jīng)驗中印出來的，而是完全先天有效的。

這其實是一段內(nèi)容，分拆開來看，會比較容易理解。康德提出了兩條將先天知識和經(jīng)驗知識相區(qū)別的原則：必然性和普遍性。他是這樣考慮的：還是從經(jīng)驗知識出發(fā)，雖然我們在討論經(jīng)驗的時候，可以籠統(tǒng)的把所有的經(jīng)驗都稱為經(jīng)驗，但實際上經(jīng)驗一定是個別的、特殊的那一個經(jīng)驗，而這樣的經(jīng)驗，也就必然決定了它自己的特性——即經(jīng)驗一定是告訴我們關(guān)于某物是這樣的一種確定的狀況。

但除了這樣一個確定的狀況之外，一條經(jīng)驗無法告訴我們其他的可能，或者其他的不可能。所以從經(jīng)驗的角度，很難對一個命題、判斷進(jìn)行一種必然性的，即絕對的論斷。比如我們可以說這個蘋果是紅的，但這個經(jīng)驗的命題沒法帶有一種絕對的口吻說，蘋果必然是紅的。那么如果要想跳脫出經(jīng)驗來尋找純粹，則應(yīng)該在那些能夠提供必然性的判斷當(dāng)中。

但必然對于純粹來說也是不充分的，康德又對必然補(bǔ)充了一下，如果這個命題由其它命題引出的，這就不能叫做完全的先天命題。比如我們說“砍到最后的樹必然會倒下”，這看似是一種必然的，但卻并不是完全的，因為這個命題之前一定蘊(yùn)含著某些經(jīng)驗，蘊(yùn)含著一些前提判斷。

除了必然性之外，先天命題還有什么特點呢？康德又給出了另一個判斷準(zhǔn)則，他還是從經(jīng)驗出發(fā)，就是一條經(jīng)驗總是單一的、獨特的，那么許多條經(jīng)驗復(fù)合在一起的時候會不會避免這個問題呢？實際上是不能的。

比如當(dāng)我們看過所有的天鵝都是白色時，我們也許可給出判斷“所有天鵝都是白色”，但這種判斷僅僅是通過歸納，假定的一種普遍性。但我們無法通過經(jīng)驗本身來去檢驗，即便是檢查了迄今為止看見過的所有天鵝都是白色的，也不能確保就沒有其他顏色的天鵝存在。

所以在普遍性這個經(jīng)驗無法通過自身來達(dá)到的問題上，就能找到純粹的影子。而綜合兩方面來看，純粹的知識即完全先天的知識，應(yīng)該是自身就能帶有一種必然和普遍的判斷的知識。

緊接著康德在這個基礎(chǔ)之上做了一些充分的解釋和展開。

而經(jīng)驗性的普遍性只是把大多數(shù)場合下適用的有效性任意提升到對一切場合都適用的有效性，例如在這樣一個命題中：一切物體都有重量。相反在嚴(yán)格的普遍本質(zhì)上屬于一個判斷的場合，這種普遍性就表明了該判斷的一個特別的知識來源，也就是一種先天的認(rèn)知能力。

康德還是針對普遍性來解釋到，經(jīng)驗性的普遍性是一種不可靠的，任意的將觀察到的經(jīng)驗性的東西，提升到對所有場合都適用的判斷。他舉了“一切物體都有重量”這個例子，在地球上，我們的經(jīng)驗告訴我們，一切物體都有重量，于是我們似乎找到了一個普遍性的規(guī)律，但實際上這個規(guī)律在太空中就失效了（這里說的是重量，不是質(zhì)量）。

所以康德為了區(qū)別那種從經(jīng)驗中獲得的普遍性假象，強(qiáng)調(diào)了“嚴(yán)格的普遍性”，這種嚴(yán)格的普遍性就標(biāo)志了背后知識的來源是一種先天的認(rèn)知能力，是不依賴于經(jīng)驗的。

那么既然提出了必然性和普遍性兩條原則，他們之間的關(guān)系是怎么樣的，是一種互補(bǔ)還是互斥？該如何理解他們對于一個先天命題的意義呢？康德就在這一點上做了深入的分析。

必然性和嚴(yán)格的普遍性就是一種先天知識的可靠標(biāo)志，而兩者也是不可分割的互相從屬的。

但由于在兩者的運(yùn)用中，有時指出判斷的經(jīng)驗性的局限性比指出這個判斷的偶然性要更容易一些，有些時候指出我們加在一個判斷上的無限制的普遍性比指出這個判斷的必然性要更明白一些，所以不妨把上述兩個標(biāo)準(zhǔn)分開來使用，它們每一個就其自身說都是不會出錯的。

簡單地說，康德認(rèn)為必然性和嚴(yán)格的普遍性是一體兩面，是互相從屬的，在判斷上面，甚至都是充分的，也就是說能判斷出必然性就能判斷出先天的，或者判斷出嚴(yán)格的普遍性也能判斷出先天的。

那為什么要提出這兩點呢，只要一條不就夠了么？康德在“但由于在兩者中，有時…更容易一些，有些時候…更明白一些”這句話中，解釋了這個問題。這句話有些復(fù)雜，而且后來也有些不同的理解爭議，在此我們不深入探討，但只從在結(jié)構(gòu)上，就能理解康德的意思：有時候從理性的角度去思考經(jīng)驗的局限要比舉出反例容易，但有時候必然性很難講清楚，不如訴諸普遍性來的明白。

比如還是天鵝，如果通過經(jīng)驗得到的命題“所有天鵝都是白的”，我們不用非要等到一定找到那個偶然的黑的天鵝才能看出這個命題不具有普遍性和必然性，只需要通過理性的分析就能很容易看出這個判斷是將局限的經(jīng)驗上升到了無限的普遍上，這就是康德說的“容易”。

對于康德說的后一種“明白”，有一些比較難解釋。舉一個個人理解的并不恰當(dāng)?shù)睦樱ㄟ@可能不是一個先天知識，只是個經(jīng)驗知識），如果我們說“人必然會死”，在這個判斷中，必然就很難解釋的清楚，這種必然性需要很多額外的規(guī)則來支撐。但如果從另一個角度來說“人都是會死的”，則把必然性轉(zhuǎn)化為普遍性來看，這時就更明白了。

不難指出，在人類知識中會現(xiàn)實地有這樣一些必然的和在嚴(yán)格意義上普遍的、因而純粹的先天判斷。

在給經(jīng)驗知識和先天知識做了明確的區(qū)分之后，康德開始切入到本小結(jié)的正題，也就是給出了一個明確的判斷，純粹的先天判斷，也就是先天命題或先天知識是存在的。

如果想從科學(xué)中舉一個例子，那么我們只須把目光投向一切數(shù)學(xué)命題；如果想從最普通的知性中舉這樣一個例子，則在這方面可以引用“一切變化都必有一個原因”這個命題；

康德對于他的判斷，并沒有先給出證明，而是先考察一些例子，比如數(shù)學(xué)命題，就是一種先天的命題，這個是幾乎公認(rèn)的。如果覺得這還不夠，康德還給出了一個常識性的命題——“一切變化都必有一個原因”，不過這一點有點讓人困惑，因為在上一節(jié)的末尾，康德也給出一個命題——“每一個變化都有其原因”說它是先天的，但不純粹，這又該如何理解呢？

這里面不排除康德對于純粹的個人定義和使用習(xí)慣問題，如果從讀者的角度強(qiáng)行去理解的話，也并不是不可能，因為康德之前否定的“每一個變化都有其原因”，有點像“每一只天鵝都是白色的”，是一種從普遍性角度，需要經(jīng)驗加以支撐的論斷。而“一切變化都必有一個原因”，則是將普遍性引向必然性，把每一個變化這種單體轉(zhuǎn)向所有變化的集合，這種判斷就不需要經(jīng)驗支撐而只需要在頭腦中進(jìn)行思考。

接下來，康德對于數(shù)學(xué)這個例子并沒有進(jìn)行展開，因為數(shù)學(xué)或邏輯學(xué)都是“觀念和觀念之間的關(guān)系”，預(yù)先設(shè)定了一個觀念，從這個觀念中推導(dǎo)出其他的觀念，這個必然性是顯而易見的。而針對“后一個例子”，也就是我們有疑惑的這個問題，是關(guān)于“觀念和對象之間的關(guān)系”，也就是因果是一種觀念，而對象是變化之物，我們能否把觀念運(yùn)用到對象中，并且明確其中的必然性和普遍性呢？

康德是這樣解釋的：的確在后一個例子中，原因這個概念本身顯然包含著與一個結(jié)果相聯(lián)結(jié)的必然性的概念，以及規(guī)則的嚴(yán)格普遍性的概念。以至于，如果我們像休謨所做的那樣，想要把這個概念從發(fā)生的事經(jīng)常地與在先的事相伴隨中，從由此產(chǎn)生的聯(lián)結(jié)諸表象的習(xí)慣（因而僅僅是主觀的必然性）中引申出來，那么這個概念就會完全失去了。

 “一切變化都必有一個原因”中，原因這個詞本身就是一種與結(jié)果相連的概念。懷疑論的代表休謨認(rèn)為，原因不過是人的一種幻象，是對于先后發(fā)生的事情之間可能存在的關(guān)聯(lián)關(guān)系的一種主觀判斷，是一種習(xí)慣性的聯(lián)想。

但康德的意思是，如果變化按照先后發(fā)生應(yīng)該被理解為“習(xí)慣性的聯(lián)想”，那么人就不會產(chǎn)生帶有先后關(guān)聯(lián)的“原因”這個概念存在，既然“原因”概念已經(jīng)被人意識到了，那么這種不依賴于經(jīng)驗的概念本身就是先天的知識。

這里康德對于休謨的反駁看似有力，實際上有些無奈，并沒有什么更好的辦法，只能概念本身的產(chǎn)生來去做一個大膽的判斷：既然“原因”這個概念產(chǎn)生了，那么就應(yīng)該是一種先天的概念。

我們甚至無須這樣一些例子來證明我們知識中那些先天純粹原理的現(xiàn)實性，也可以闡明這些原理對于經(jīng)驗本身的可能性是不可或缺的，因而闡明其先天性。因為假如經(jīng)驗所遵循的一切規(guī)則永遠(yuǎn)是經(jīng)驗性的、因而是偶然的，經(jīng)驗又哪里還想取得自己的確定性；所以我們很難把這些規(guī)則作為第一原理來看待。

在對休謨進(jìn)行了一個虛弱的反擊之后，康德接下來的證明又回到了正軌上。這段做了一個反證——假設(shè)沒有先天知識，一切只是都是經(jīng)驗性的，那么根據(jù)我們所知道的經(jīng)驗性的特點也就是孤立的、偶然的，那么由這些偶然的經(jīng)驗組成的知識，怎么會有一個確定性？

比如我們今天看到一個白天鵝，明天看到一個黑天鵝，后天看到一個灰天鵝，那么關(guān)于天鵝的知識就是一個開放的，永遠(yuǎn)無法確定的狀態(tài)，因為不知道未來的經(jīng)驗會補(bǔ)充什么進(jìn)來，也不知道我們今天所作的論斷會不會被下一個經(jīng)驗所推翻。

但實際上，根據(jù)現(xiàn)狀，根據(jù)科學(xué)的進(jìn)展我們能看到知識是有其確定性和相對的穩(wěn)定性的，所以剛才的假設(shè)，即沒有先天知識就是不能成立的。

只在這里，我們可以滿足于闡明了我們認(rèn)知能力的純粹運(yùn)用這一事實以及這種運(yùn)用的標(biāo)志。但這樣一些先天原理的根源不僅僅在判斷中，而且甚至在概念中也表現(xiàn)出來了。

康德覺得之前的論斷還不夠，于是又推進(jìn)了一個層次，從科學(xué)的角度進(jìn)一步跨入更加抽象的概念層面，他的意思是一些概念的定義過程本身就顯現(xiàn)了先天知識的可能。

如果你從物體這個經(jīng)驗概念中把它的顏色、硬或軟、重量，甚至不可入性這一切經(jīng)驗性的東西都一個個地去掉，但這樣最終留下的是它（現(xiàn)在已經(jīng)完全消失了）所占據(jù)的空間，而這是你不能去掉的。

同樣你從任何一個有形的或無形的對象的經(jīng)驗性概念中把經(jīng)驗告訴你的一切屬性都去掉，你卻不可能取消你借以把它思考為實體或依賴于一個實體的那種屬性（雖然實體這個概念比一般對象這個概念包含更多的規(guī)定）。

于是康德舉了兩個例子，比如一個物體的概念，如果我們把物體所有屬性都抽取掉，那這個物體還剩下什么？如果我們還能把他叫做物體的話，那他就必然、至少還保留有占據(jù)“空間”這個屬性。如果就一個對象來說，把我們關(guān)于它的經(jīng)驗全部忘掉，但我們不能忘掉它被我們定義成“實體”這個概念。

也就是說“空間”、“實體”等這些概念，一方面是我們給出的一種概念定義，另一方面它們本身又代表著一種先天知識在我們頭腦中的呈現(xiàn)，代表著一些事物的本質(zhì)、普遍、必然的屬性。

這樣，由于這個概念借以強(qiáng)加于你的這樣一種必然性所提供的證據(jù)，你就不得不承認(rèn)這概念在你的先天認(rèn)知能力中有自己的位置。

在經(jīng)過逐層遞進(jìn)的論證之后，康德確認(rèn)了這一小節(jié)的論題，也就是我們具有先天知識。