【編者按】本文收錄于羅爭鳴主編《中國古典文獻研究》（第三輯），廣西師范大學出版社，2024年12月，頁77-125，原標題為《〈三茅寶懺〉仙官名錄考——兼探上清經(jīng)中的洞天選仙制度》?，F(xiàn)蒙陶金博士授權(quán)轉(zhuǎn)載于此。

（接上篇）

（九）中茅君定錄府

        七七、定錄府左禁中監(jiān)韓仙君[94]

        七八、定錄府右理中監(jiān)劉仙君

        七九、定錄府九宮禁侯姚仙君

        八〇、定錄府執(zhí)法郎淳于仙君

1. 中茅定錄君職司

上列隸屬中茅君所治定錄府仙真僚屬四位，均屬“第六地真道”。同樣，我們需先來考察《茅山志》卷一《太上遣赍紫素之書策中君文》中所載中茅定錄君的職司：

太上有命，天真書言。咸陽茅固，家于南關(guān)，厥字季偉，受名當仙。位為定錄，兼統(tǒng)地真。使保舉有道，年命相關(guān)。勤恭所蒞，四極法全。宮館洞臺，治丹陽句曲之山。固其勖之，動靜察聞。[95]

中君茅固在《位業(yè)圖》中位列“第六地真道”之中位，是統(tǒng)領(lǐng)地真之主者。大茅君成仙后，常住赤城山，句曲山則是由中茅君所治。若將華陽洞天比喻為一處地下主者受學的道教學院，中茅君則是該院院長，此即所謂“兼統(tǒng)地真”。

所謂“定錄”，即保舉下界學仙者，“使奏聞上宮，移名東方諸”[96]，“定名于不死之錄”[97]。按“不死之錄”即青童大君府中所藏之“白簡青箓”?！渡锨逵竦燮呤バo回天九霄經(jīng)》亦云：

西龜定錄，東華校名，請以五岳群仙、后學之人，有奏簡三元、奉錄青宮，一年七揀，列名上清者，皆刻注于玄圖，得為太平之上真。[98]

中茅君雖然位為地真，并不能直接參與記名定錄，但他在選仙的過程中發(fā)揮著很大的“保舉”作用，即“保舉有道”。按所謂“有道”當系引申自漢代職官選舉制度中之“明陰陽災(zāi)異”，其又稱為“有道”[99]，只不過在這里應(yīng)是指功行兼?zhèn)涞姆畹勒?。在周子良奏名東華的事件中，基層仙官保命府丞趙威伯在管理仙籍的過程中發(fā)現(xiàn)了周子良“位合下仙”，便上報小茅保命君，保命君則“共定錄（君）省察良久”，最終纔上奏東華青童君，為其上記仙名。由此，“省察”（或言“察試”）與“保舉”是緊密相關(guān)的兩項工作，只有通過“察試”方纔有“保舉”之事?！墩嬲a》卷五《甄命授》云：“仙道十二試皆過，而授此經(jīng)，此十二事大試也，皆太極真人臨見之，可不慎哉?！盵100]又云：“真人……狀如癡人，人欲學道，作此試人，卒不可識也，不識則為試不過，汝恒當慎此也?！盵101]在《真誥》的記載中，第八〇號“定錄府執(zhí)法郎淳于仙君”“主試有道者”[102]，這正是中茅君“保舉有道”的重要前提保證，其根本邏輯與中國古代選舉制度中的“磨勘”與“保舉”一致。[103]

2. 定錄府僚屬職司

第七七號“定錄府左禁（理）中監(jiān)韓仙君”、七八號“定錄府右理中監(jiān)劉仙君”，按《稽神樞》言：“定錄官寮有左、右理中監(jiān)，準今長史、司馬職。”[104]按魏晉時期，地方州郡刺史之下多設(shè)長史之職，類屬佐官，而司馬則為佐官之武職[105]。中茅君受命治句曲山，類同州郡長官，故左、右理中監(jiān)即為其佐官。

第七九號“定錄府九宮禁侯姚仙君”，按《稽神樞》言：“北河司命，主水官考，此職常領(lǐng)九宮禁保侯，禁保侯職主領(lǐng)應(yīng)為種民者?！盵106] “種民”是道教義理中的重要概念，其也體現(xiàn)于上清經(jīng)之中。[107]在“陽九”“百六”的末日到來之時，只有“應(yīng)為種民者”纔能在福地中度過劫難或死后更生，最終進入金闕后圣道君在壬辰年所開的太平之世。進入洞天的地下主者則被授予仙職，成為后圣道君之臣。[108]

第八〇號“定錄府執(zhí)法郎淳于仙君”，《稽神樞》言：“淳于斟……主試有道者……今在洞中為典柄執(zhí)法郎?！盵109]按《晉書·載記第五》載：“（石勒）署張班為左執(zhí)法郎，孟卓為右執(zhí)法郎，典定士族，副選舉之任?！盵110]則“執(zhí)法郎”一方面負責士族的人事登記，另一方面也參與選舉，這也對應(yīng)了“主試有道者”的說法。

（十）大茅君司命府

        八一、司命府察試學道賈李嚴傅四仙君

        八二、司命府太和靈妃上真左仙官

1. 大茅司命君職司

以上開列隸屬大茅君所治司命府仙真二位五人，均居“第六地真道”，“司命府”當即“太元府”[111]。其中第八二號“司命府太和靈妃上真左仙官”與第五六號“太和靈嬪上真左仙君”重復(fù)，《真誥》《墉城集仙錄》《茅山志》均不見其隸屬司命府之記載，恐系默寫誤入。大茅司命君的職司見《茅山志》卷一《天皇太帝授茅君九錫玉冊文》：

惟盈虛挺遠朗，幽耽妙玄?！檎焉系郏屑ぬ?。今敬授盈，位為太元真人，領(lǐng)東岳上卿司命神君?！袂咨锨?，總括東岳。又加司命之主，以領(lǐng)錄圖籍。給玉童、玉女各四十人，以出入太微，受事太極也。治宮赤城，玉洞之府。盈其蒞之，動靜以聞。[112]

與中君、小君之冊文做通篇比較，可見位業(yè)越高，職司事務(wù)就越宏大，細節(jié)也就越簡略。上清經(jīng)派三十六位司命神構(gòu)成了一套體系嚴密的度世系統(tǒng)。大茅君、魏夫人、李仲甫、韓眾四位司命各有其所職司的地理區(qū)位，其余三十五位司命與大司命青童君治于東海大方諸宮，司命真君們除了在三官之上統(tǒng)領(lǐng)俗人生死之事，還負責“領(lǐng)拔學道、試校群仙”[113]，每到特定的日子，大司命青童君就會匯集司命及仙官，檢視學仙者的名簿，道業(yè)精進者記名仙籍或升遷位業(yè)，懈頓者則除落仙名，故云“領(lǐng)錄圖籍”[114]。在周子良的個案中，中茅定錄君將他保舉后，青童君便于七月七日的檢校中察得他“依如仙格，合中品之上……乃作簡文”[115]。由青童君所統(tǒng)領(lǐng)的“司命真君”群組與西城王君統(tǒng)領(lǐng)的“太平下教二十四真人”群組都是金闕后圣道君“度世”宏圖的重要組成部分，其一者負責“培養(yǎng)”，一者負責“選拔”。后圣道君居太極天正位，故云大茅君“受事太極也”。

除了大司命青童君的定期檢校，其余司命亦有巡視各名山洞天，檢校學仙之期。大茅君邀請青童君等上圣回盼華陽洞天選仙的三月十八日被江南地區(qū)人民相沿為茅山朝山進香之期，直至今日：

三月十八日、十二月二日，東卿司命君是其日上要總真王君、太虛真人、東海青童君合會于句曲之山，游看洞室。好道者欲求神仙，宜預(yù)齋戒，待此日登山請乞。篤志心誠者，三君自即見之，抽引令前，授以要道，以入洞門，辟兵水之災(zāi)，見太平圣君。[116]

魏夫人也曾言及他與茅君前往王屋山選仙的事體，其曰：“昨與叔申詣清虛宮，校為仙真得失之事耳。近頓除落四十七人，都復(fù)上三人耳。”[117]在上清經(jīng)中，類似的這種對于學仙者的檢校與遷拔也可見于《高圣六合隱存定簡記仙上法》中[118]。在靈寶經(jīng)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》中，也記載了在特定的日子中，元始五老天神會集會于玉京山上，推算運度，校核地上兆民的功過，并派遣三官、北斗等神下降，考察人間善惡。因此奉道之士宜于此時持戒修齋，則可“功記三官五帝，列名上天”[119]。

2. 司命府僚屬職司

第八一號“司命府察試學道賈、李、嚴、傅四仙君”事見《稽神樞》：

賈玄道、李叔升、言城生、傅道流，往并受東卿君之要也。……（此四人隸司命，主察試學道者，所以長史有書與賈，賈即呈司命，司命亦答之，并以在上卷。此諸人名位小，不顯外書）[120]

這四位仙君“察試學道者”的職司與第八〇號“淳于仙君”“主試有道者”頗為相似，淳于仙君作為“定錄府執(zhí)法郎”當是于華陽洞天內(nèi)對學仙進行察試，而司命府的四位仙君則應(yīng)是在更大層面對各名山洞天學仙者進行察試。此外，按《運象篇》所載，賈玄道在《真誥》的降授過程中還扮演了傳遞書信的功曹的角色，陶注云：“賈玄道等主知試校事，故有此書。賈即以呈司命，司命后所答，云賈生近以此書來者也。”[121]由此，“察試學道”四仙君還扮演了提攜接引奉道者的職能。

（十一）上清傳法宗師

        八三、上清左卿仙侯太元廣德許真君

        八四、上清侍宸右仙翁混化元一許真君

        八五、上清大洞火浣紫軒林真人

        八六、上清三洞四輔一切真人

以上開列后世上清派所尊奉的第三代真師許謐、第四代宗師許翙。[122]第八五號林真人前文已提及，應(yīng)為《三茅寶懺》之修訂者，或修訂者之師。第八六號總括了道門的歷代宗師，而其中“上清”“三洞”“四輔”的分類法則仍然沿襲了中古以來的古法，有別于元代業(yè)已盛行的“諸階大法”[123]。此外，上海本第六五號“句曲歷代傳經(jīng)傳箓大法宗師”似乎也應(yīng)從屬于此。

（十二）易遷宮

        八七、易遷宮含真臺主張仙君

        八八、易遷宮得道仙官王仙君

        八九、易遷宮受學女仙李仙君

        九〇、易遷宮領(lǐng)學仙妃趙仙君

        九一、易遷宮都司學陶仙君

        九二、易遷宮柳孫阮三仙君

        九三、易遷宮左右英二仙君

        九四、易遷宮女仙竇仙君

        九五、易遷宮女仙施仙君

        九六、易遷宮女仙李仙君

        九七、易遷宮女仙張仙君

        九八、易遷宮女仙韓仙君

        九九、易遷宮女仙劉仙君

        一〇〇、易遷宮女仙鄭仙君

以上開列易遷宮女仙十四位十七人，均位于“第六地真道”。按《稽神樞》言：

洞中有易遷館、含真臺，皆宮名也……此館中都有八十三人。又有協(xié)辰夫人者，九宮之女也，太上往遣來教此等法，皆以保命授書，協(xié)辰夫人主教領(lǐng)之也……含真臺是女人已得道者，隸太元東宮中，近有二百人。此二宮盡女子之宮也。又有童初、蕭閑堂二宮，以處男子之學也。[124]

值得注意的是，此組女性地下主者與第七組男性地下主者遙遙相對，但幾乎被置于所有圣位之最后，且茅山本、上海本均是如此，似是有意為之，而非默寫時錯亂所致。具體原因待考。

（十三）山神護法及其他

        一〇一、華陽得道男女真仙

        一〇二、半山土地黑虎大神

        一〇三、諸司官將法部諸神

        一〇四、洞天福地仙官圣眾

        一〇五、隨來香火三界明神

        一〇六、太歲城隍里域正神

        一〇七、隨真下降一切圣眾

以上七位圣位，大致總括了茅山洞天福地的一切仙真，以及道場中下降的一切神明。其中第一〇二號“半山土地黑虎大神”系大茅山之山神土地，其神傳未見于文獻經(jīng)典中，應(yīng)系茅山本地民間固有的香火。按民間傳說，黑虎大神姓名劉甫，在大茅君前來茅山修道之前便已于此修行，后因未能得道成為土地神，但因其先于茅君來山的原因，故在山腰為其設(shè)廟[125]，享受朝山香客的第一爐香火。[126]

（十四）《茅山本》可能存在的遺漏與重復(fù)

        句曲得道玄通周仙官

        華陽得道清遠桓真君

上海本雖然存在著結(jié)構(gòu)順序錯亂的問題，但比茅山本多出“句曲得道玄通周仙官”“華陽得道清遠桓真君”兩位，系陶弘景受業(yè)弟子，應(yīng)屬“句曲得道”或“華陽得道”仙真之列。

        句曲歷代傳經(jīng)傳箓大法宗師

上海本有此，或從屬于第十一組“上清傳法宗師”。

        保命府丞主雨水趙仙君

上文言及“保命府四丞”，惟闕“主雨水”丞趙威伯。

        后圣上傅白山宮太素真君

第四一至四三號開列后圣金闕道君“四輔大相”中的三位，尚闕此位。

        第五五號“太虛上真金臺李仙君”

上文已言，此與第一一號句曲方丈臺昭靈李仙君重復(fù)。

        第五六號“太和靈嬪上真左仙君”

上文已言，此與第八二號司命府太和靈妃上真左仙官重復(fù)。

三、上清經(jīng)中的選仙制度

（一）華陽洞天“三府”職司

《三茅寶懺》依據(jù)職司對上清經(jīng)中的仙官進行了分組，這實際為我們提供了一把理解上清經(jīng)選仙制度的鑰匙。根據(jù)以上的簡要梳理，我們能夠注意到大茅君司命府、中茅君定錄府、小茅君保命府具有十分明顯的職官制度特征，他們各有分工，又相互協(xié)作。對這些職司進行初步的分析，將有助于我們理解“洞天”“洞宮”這一圣境的獨特功能，并進一步理解其背后更為宏大的道教義理。為更為清晰地了解“三府”職司，我們將其簡單地羅列于表二之中。

表二 三茅真君三府職司

1. 大茅君司命府

大茅君司命府（太元府）的仙官僚屬最少，僅有“察試”仙君四人，其職司完全緊密圍繞著“領(lǐng)拔學道、試校群仙”展開，大抵而言，可歸為三點：

    一、在三官、東岳之上，統(tǒng)領(lǐng)吳越地區(qū)俗人之生死；

    二、巡游各名山洞天，檢校學仙者；

    三、為合乎品格，位可登仙者記上仙名，不合者則裁汰之。

2. 中茅君定錄府

中茅君定錄府的仙官機構(gòu)以統(tǒng)領(lǐng)地真為核心事務(wù)。大抵而言，可歸納為四點：

    一、統(tǒng)領(lǐng)華陽洞天內(nèi)的地真；

    二、察試轄區(qū)內(nèi)之學仙者；

    三、向巡查洞天的高真?zhèn)儽Ｅe轄區(qū)內(nèi)有道可升遷位業(yè)者；

    四、負責管理句曲之山。

總體而言，中茅定錄府的職司比較著重于對“仙才”的考察與推舉，同時也整體負責管理華陽洞天整區(qū)。

3. 小茅君保命府

與中茅君定錄府僚（第七七至八〇號）、大茅君司命府僚（第八一至八二號）相比，小茅君保命府的仙官僚屬機構(gòu)最大，其所執(zhí)掌之事體也最駁雜，且貼近物質(zhì)世界的凡人生活，大抵而言，可歸納為六點：

    一、輔佐三官及小茅君，對俗籍的善惡的監(jiān)察與考注，并推校生死數(shù)算；

    二、接引陽世亡故賢者得入洞天成為地下主者，并將其名記上仙籍；

    三、負責男女學仙的基礎(chǔ)教學工作；

    四、統(tǒng)領(lǐng)鬼帥，解釋冢訟及精邪之事；

    五、監(jiān)管句曲山的水源，并看護洞天內(nèi)的靈芝瑞草；

    六、治良常山，鎮(zhèn)華陽洞天北門。

其中前兩項均與職官制度中的簿籍管理有關(guān)；第三、四項是分別統(tǒng)領(lǐng)“文”之地下主者與“武”的鬼帥；第五、六項則系對于華陽洞天的監(jiān)管職司。

綜合三君府僚職司來看，有一條線索非常清晰，即小君負責“招收”“培養(yǎng)”仙才，中君負責“察舉”，大君則負責最終的“認定”。這是一整套完整的“仙才”“人事”制度，與人世間的職官選舉制度互為鏡像。

（二）“為道選仙”與“為國選賢”

1. 早期道教職官義理

海外漢學家很早便發(fā)現(xiàn)，從商代開始，中國宗教便呈現(xiàn)出一種“職官化”的傾向。[127]漢末道教創(chuàng)立后，這一特征便也為道教所繼承，并與道教的宇宙觀和義理相契合。[128]簡單來說，道教的職官化宗教表征大量藉鑒了秦漢帝國的職官制度，并又將其代入特有的宗教語境之中，使其為宗教目的服務(wù)。大略總結(jié)，有以下幾種特點[129]：

    一、天曹：大道被視作至尊的君王，維持宇宙運轉(zhuǎn)的超自然力量都被職官化地表達為“天曹”，另外一些較低層級的則被稱之為“官君”“吏兵”；

    二、天律：由天道所衍發(fā)的律令，神明依據(jù)這一“律”來運轉(zhuǎn)世界；

    三、監(jiān)察：天曹對下方生人的言行進行隨時的監(jiān)察；

    四、錄籍：天曹掌握著所有人的名籍，并根據(jù)監(jiān)察記錄他們的善惡，所有的善惡都最終被依據(jù)天律折換為“算”，“道人”與“俗人”分為兩種不同的錄籍；

    五、選舉：大道遣三官、天曹游行世間，監(jiān)觀善惡，道人錄籍中有能行善功者，則被登錄入種民之名錄，死后更生，度世太平；

    六、賞罰：天曹依據(jù)錄籍中的“算數(shù)”，通過生死禍福的方式進行奬懲（由被官君或被大道所掌控的鬼神實施）；

    七、解除：人類通過悔過、贖罪或其他儀式解除疾病、災(zāi)禍；

    八、文書：通過公文的方式與神明進行交流；

    九、氣論：無論是天曹仙官，還是旱魃、瘟疫，抑或是人均可在“氣”的層面進行理解，如大道官君為“真氣”，瘟疫為“逆氣”，而儀式中的請降仙官以及收攝邪祟都被視作真氣的運行。[130]

具體來看，早期天師道的經(jīng)典以職官察舉制度的修辭方法描述了大道對人類的生命救度。如《陽平治》言：“吾（天師）從太上老君周行八極，按行民間，選索種民。”[131]靈寶經(jīng)《九天生神章》亦云：“四宮選舉，以充種民?！盵132]從這點來看，“選舉種民”與大道的屢屢“下教”一樣，都是大道救度人類的一種意愿。而從人的角度來看，不但奉道者自己需要廣行善功來達到種民的標準，領(lǐng)戶化民的祭酒也有職責將他們考察、認定的人選向大到進行保舉，此即《女青鬼律》所云：“道運應(yīng)興，太平期近，今當驅(qū)除，留善種人。男女祭酒，一切生民，急相核實，搜索忠賢。恭慕道德，按名列言?！盵133]這都呼應(yīng)了漢代朝廷詔求人才的“察舉制度”。

2. 九品中正制與選仙

上清經(jīng)繼承并發(fā)展了早期天師道樸素的種民救度，將其進一步提升為死后得為“仙官”的宗教承諾。如《后圣道君列紀》云：

到壬辰之年三月六日，圣君來下，光臨于兆民矣。當是時也……滅惡人于水火，存慈善為種民，始學者為仙，使得道者為仙官。[134]

這種具有階級化的救度轉(zhuǎn)向可以在現(xiàn)實世界中找到原因。一方面是道教經(jīng)歷曹魏時期的發(fā)展后逐漸傳入精英階層，另一方面則是漢代選賢的“察舉制”在曹魏時期被新定立的“九品中正制”所取代[135]，這使得整個選賢制度發(fā)生了巨大變化。

關(guān)于九品中正制的起源與得失歷史學界已多有討論，尤其是其依據(jù)出身取仕的弊端[136]。不過另外需要特別強調(diào)的是，九品中正制于州設(shè)置察舉賢才的“大中正”，于郡設(shè)置中正之職。中央層面則有司徒府，負責總領(lǐng)地方選舉事務(wù)。經(jīng)過司徒府最終審核后，用人材料報吏部認命。此外，州、郡中正之下又設(shè)有“訪問”僚屬，負責協(xié)助調(diào)查士人的品行，并撰寫士人的中正品第。[137]中正品第被等寫入由黃紙謄寫的“黃籍”，藏于司徒府中。

在上清經(jīng)中，由東海青童君所統(tǒng)領(lǐng)的司命系統(tǒng)與九品中正制在制度架構(gòu)層面存在著可堪比較之處。

    一、其都有一個由中央委派到地方的職官系統(tǒng)，中央的司徒或可對比太司命青童君。

    二、州一級的大中正或可對比依據(jù)五岳方面而設(shè)立的三十六司命系統(tǒng)[138]，郡一級的小中正則可對應(yīng)某一處洞天的主治仙官。

    三、大、小中正之下，均設(shè)有“訪問”僚屬，而司命、洞天主治仙官之下，則設(shè)有“察試學道”“主試有道者”“主考察民間事”的仙官。

    四、與儲存于司徒府的黃籍相比較，東海方諸宮是太司命的居所，其間存有學道者之“白簡青箓”“學仙簿錄”[139]。

這些初步的比較雖然還比較簡陋，卻為我們從職官義理的角度理解上清經(jīng)與其形成時代背景的關(guān)系提供了另一視角。原有的天師道“選索種民”的背后所隱含的應(yīng)是漢代自下而上的“察舉制度”，而上清經(jīng)“使得道者為仙官”的背后則另有一層更為“階層化”選舉的社會背景。

四、上清經(jīng)傳統(tǒng)的接續(xù)

從《三茅寶懺》的形式與內(nèi)容來看，這一文本的形成絶非歷史上的偶然創(chuàng)作。相反，其與茅山以及上清經(jīng)的傳承有著極大的關(guān)聯(lián)。下面就以《三茅寶懺》為線索，就其對于上清傳統(tǒng)的接續(xù)與發(fā)展稍作敷陳。

（一）《真誥》中的儀式

敦煌殘卷S.3750、P.2559、BD11252經(jīng)大淵忍爾、王卡校讀，被認定為陶弘景為傳授三皇系道法所編《陶公傳授儀》。[140]陶弘景在《登真隱訣》中亦收入了稍早的天師道《漢中入靖儀》[141]以及《入靖法》[142]，可見上清經(jīng)派繼承了天師道儀式傳統(tǒng)，并有意地對其進行改造，使其能夠與自身經(jīng)法相匹配。[143]

《真誥》中集中記錄的華陽洞天仙官系統(tǒng)不僅是神傳及位業(yè)的羅列，更是一套可以操作的信仰及儀式體系。如卷二《運象篇》中所載，許長史曾托大茅君名下的仙官賈玄道轉(zhuǎn)呈大茅君的文書[144]，類似功曹的職司。華陽洞天內(nèi)又有主管河流、雨水的張玄賓[145]、趙威伯[146]二仙官，陶弘景注云：“若請雨，宜并為辭也?！盵147]陶本人也的確曾經(jīng)與弟子周子良向張、趙二仙官進辭請雨，其記載及請雨辭文見于《周氏冥通記》卷二之中。[148]此外，《真誥》卷七《甄命授》中還記載了可以驅(qū)鬼、散禍、招魂、解除冢訟的四位鬼帥[149]，以及祭祀供品的種類與數(shù)量。

由此可見，當時的茅山道教所使用的儀式與《真誥》中所記載的仙真直接關(guān)聯(lián)，文本與場所緊密關(guān)聯(lián)，是一個圍繞洞天福地仙真展開的系統(tǒng)，其形式繼承了天師道的文書傳統(tǒng)，并下啟宋元以降的“三茅系”儀式。

（二）國家齋醮與懺儀編訂

入唐以來，茅山道教為皇室舉行的儀式日漸增多，如多次的投龍[150]，《河圖大齋》[151]以及持續(xù)時間長達四月余的“九度功德”[152]。大規(guī)?；适引S醮的舉行，勢必推動茅山道教儀式的發(fā)展，《太上慈悲道場消災(zāi)九幽懺》（下稱《九幽懺》）當即李含光在此背景下所編訂。[153]北宋時期，皇室與茅山道教教團的密切關(guān)系在徽宗時期達到頂峰，他曾至少六次[154]請劉混康代為拜奏章詞[155]，并賜予九老仙都君玉印、宗壇玉圭、鎮(zhèn)心符、呵硯等儀式法具。

皇帝對于三茅真君圣號的封贈始于北宋徽宗崇寧元年（一一〇二）[156]，南宋淳佑九年（一二四九），宋理宗為三茅真君加封圣號，并于當年六月舉行了隆重的加封儀典[157]，元仁宗于延佑三年又再一次加封（一三一六）[158]，二百年間對于三茅真君的三次加封無疑是與地方民眾崇拜三茅真君熱情的互動，也勢必更推動儀式的發(fā)展?，F(xiàn)存《道藏》的《三茅真君加封事典》[159]所收《進封三茅真君圣號慶禮醮科儀》[160]《慶禮設(shè)醮儀》[161]分別是以三茅真君作為主神的“三朝齋儀”以及齋儀結(jié)尾的“設(shè)醮儀”。筆者暫將其合并命名為《三茅齋儀》，這是目前所知酬醮三茅真君最早的的儀式文本[162]，也極有可能是茅山仍傳承的《三茅午朝》的前身。另一部《九天三茅司命仙燈儀》[163]應(yīng)是在同一背景下編修的科儀文本。

南宋末年的茅山三十八代宗師蔣宗瑛（？—一二八一）曾整理《上清大洞真經(jīng)》[164]，并編訂篇幅達十卷的《太上靈寶朝天謝罪大懺》（下稱《朝天懺》）。[165]《朝天懺》每一卷朝禮圣位末尾都單獨開列一組“洞天福地岳瀆仙官”圣位，其內(nèi)容基本與宋代李思聰《洞淵集》所列[166]相吻合，并增益了酆都十二宮魔王冥官神。[167]蔣宗瑛的工作一方面表現(xiàn)了茅山教團對于懺儀的持續(xù)重視，另一方面也表現(xiàn)了對源出上清經(jīng)的洞天福地仙官系統(tǒng)的繼承。

（三）文本的繼承與發(fā)展

1. 與《茅山志》的關(guān)系

在經(jīng)典與儀式編纂之余，元代茅山教團完成另一項重要的文化工程，即完成于天歷元年（一三二八）的《茅山志》[168]的編纂。對于這部《茅山志》的修纂，盧仁龍評價說：

《茅山志》與其它道教史籍相比，具有取材廣泛，體例謹嚴，敘事可信等特點，因而也就具有很高的史料價值。其中最突出的是它是繼陶弘景《真誥》之后，全面、凖確敘述茅山宗歷史發(fā)展的一部經(jīng)典作品?！睹┥街尽返膬?nèi)容從體裁上分可歸為兩類，一是對茅山宗文獻的清理與分類，《誥副墨》《錄金石》《金薤編》三門都是對茅山舊有文獻的逸錄。一是在整理前代文獻基礎(chǔ)上進行敘述，其它九門大部分都是這類。這種以敘為主，兼存文獻的安排，使茅山道近千年歷史及其各個方面的內(nèi)容都得到了反映。[169]

在《茅山志·仙曹署篇》中，《真誥·稽神樞》及《周氏冥通記》等六朝上清文獻中所記載的華陽洞天仙宮被以所屬宮府的范疇重新排列。其篇首曰：

華陽洞天三宮五府：曰易遷宮、含真宮、蕭閑宮，曰太元府、定錄府、保命府、童初府、靈虛府。其太元、定錄、保命，為三茅君所治。易遷、含真，則女子成道者居之。余宮府皆男真也。保命間用女宮。東海青童君一年再游，校此諸宮，觀見群輩。

可見，《茅山志》的編纂者不僅對《真誥》的文本十分熟悉，更對其中所記載的上清仙真譜系以及華陽洞天內(nèi)的宮府僚屬職司有著明確且深刻的認識。換而言之，《茅山志·仙曹署篇》的編修已經(jīng)遠遠超出了“山志”的范疇，而是一種神學意義上的總結(jié)與重構(gòu)。但這種建構(gòu)在當時的茅山或許是一種來自歷代師承與文本的共識。

《茅山志》的領(lǐng)銜總編為四十五代宗師劉大彬，編輯為張?zhí)煊?，其修訂年代，按《茅山志》之記載，極有可能即是《三茅寶懺》作者（或者作者之師）的林大敷，他“火解”于《茅山志》開始編纂之前的一二九八年。《茅山志·仙曹署篇》與《三茅寶懺》中的圣位高度重合，且分類方法也十分近似。由此，無論兩者是否存在確鑿的呈遞關(guān)系，我們都可以認定兩者之間具有極為緊密的關(guān)聯(lián)，或者至少共享同一份底本。這份底本或許是《真誥》及其他上清經(jīng)的摘抄筆記，也或許是前代的山記。

2. 與《朝天懺》的關(guān)系

蔣宗瑛所編訂的《朝天懺》每一卷圣位末尾都單獨開列一組“洞天福地岳瀆仙官”圣位，而《三茅懺》則將其中的茅山“華陽洞天”仙官進行了展開。兩者之間存在著文本形式（懺儀）與內(nèi)容（洞天仙官）上的高度重疊。此外，我們還知道《三茅寶懺》與《茅山志》的編訂時間距離宗師蔣宗瑛（卒于一二八一年）的活動年代甚近，且林大敷與蔣宗瑛本人交游甚密。由此兩部懺儀之間必然存在著承繼關(guān)系。不同的是，《朝天懺》更像是為大型齋醮而編纂敷用，其服務(wù)對象極可能是國家與皇室，因此也具有極強的普適性（其中的“洞天福地”遍布天下）。而《三茅寶懺》則利用了懺儀這一框架，將六朝上清經(jīng)的神仙譜系化入其中，更好地與茅山本地的朝山進香法事相結(jié)合。所以文本與場所具有極強的契合度。通過茅山道眾在朝香之期拜禮《三茅寶懺》，茅君與洞天福地仙官得以盤桓于茅山的山水之間，庇護前來朝山的江南百姓，而不僅僅是停留于書本之上。此即懺儀開篇說文所言：

茲者，華陽日永，值三君游盼之辰；玉洞春融，當萬姓朝參之際。望云峰而稽顙，瞻仙范以傾心。

總結(jié)

（一）上清經(jīng)的救度宏圖

《三茅寶懺》的十三組圣位雖然在一定程度上存在著次序及結(jié)構(gòu)的錯亂，但我們?nèi)阅芎苊黠@地看到編訂者在利用其對上清經(jīng)派仙真信仰的系統(tǒng)知識有意地將眾多仙真進行有序排列，其背后是東晉時期上清經(jīng)派對于既有神仙信仰的吸收、重組與系統(tǒng)化。編訂者排列十三組圣位的同時，也完成了一次對上清經(jīng)派的經(jīng)典降授、傳承脈絡(luò)以及救度計劃的系統(tǒng)性敘事：東晉時代楊、許的降真之會發(fā)生在茅山的金陵福地，眾多的經(jīng)法真訣因此被降授，其信仰核心是通過這些上清經(jīng)法在“陽九”“百六”的甲申之災(zāi)后能夠過渡到由金闕后圣道君所治的壬辰太平之世度。為了保證更多的人能夠“度世”，由西城王君所統(tǒng)領(lǐng)的下教真人體系負責傳授經(jīng)訣，而由青童君所統(tǒng)領(lǐng)的司命真君體系則負責考校。這也恰恰對應(yīng)了茅山中降真的福地與考校的洞府。在這一下教上舉的動態(tài)過程中，茅山便成為這一救度宏圖的一處重要站點。

（二）洞天內(nèi)的選舉制度

小茅保命府、中茅定錄府、大茅司命府的職司在不同的層面圍繞著生命個體的超越（即選仙）這一主題緊密展開，這是六朝上清經(jīng)對種民觀念的進一步發(fā)展。其中的教授、察試、保舉、檢校、記名、遷拔等概念環(huán)環(huán)相扣，是一套邏輯清晰的選仙制度，并可能與魏晉選賢的“九品中正制”存在一定的內(nèi)在聯(lián)系。

（三）天然洞穴的宮府化

山洞是一種造化、孕育之所，是重啟神圣生命的大地“子宮”。道教的洞天是一處隔絶的彼世，同時也是“度化之所”，進入洞天的旅程即抵達終極體悟的路徑，傅飛嵐（Franciscus Verellen）強調(diào)“將洞天視為過度與超越之地（轉(zhuǎn)化之母體）的統(tǒng)合觀點中即包含了從出生到再生、再到不死成仙的循環(huán)過程”[170]。這也正好能夠與上述華陽洞天內(nèi)仙官的選仙職司所對應(yīng)。天然的洞穴被宮府化、職官化了，其孕育重生的神圣力量也由此被賦予了更為具象的職官形象。[171]

（四）前代神仙的職官化

與此同時，我們看到了諸多“前道教”時代的神仙都被納入到洞天仙官的體系之中，如展上公（九宮左保司）、郭四朝（九宮仙翁玉臺執(zhí)法郎）、唐公房（保命府丞）等。這些神仙與方仙傳統(tǒng)有著密切的關(guān)聯(lián)，有著脫離世俗社會與政治制度的內(nèi)涵[172]，在《真誥》中卻被編入另一套體制之中，為大道的救度宏圖效力。與此相仿，我們在《稽神樞》中有關(guān)茅山地面自然山水元素的書寫中也看到了這一轉(zhuǎn)化的傾向，原本為帝王與方士等小群體所獨享的山岳在《稽神樞》中被賦予了“仙真度世及種民者”[173]。

（五）對前代傳統(tǒng)的繼承

《上清大洞真經(jīng)》《朝天懺》《茅山志》等幾部大型經(jīng)典文獻在大約同一時期、同一人群編纂，這使得《三茅寶懺》的編訂年代有了大致可以參照的坐標?！度殤浴返木幱啿粌H僅是對于傳統(tǒng)的繼承，而是意在通過儀式進一步重構(gòu)并顯揚茅山本地的宗教脈絡(luò)與傳統(tǒng)。再結(jié)合這一時期發(fā)生的“九老仙都君”玉印還山、吳全節(jié)請賜崇禧萬壽宮、趙孟俯題寫碑記、張伯雨玄洲唱和等歷史碎片，宋元之交的茅山可能曾出現(xiàn)過一次小規(guī)模的“文藝復(fù)興”。在此期間，茅山教團的有識之士開始集結(jié)上清經(jīng)相關(guān)的文字資料，而這一舉動的背景是龍虎山天師開始統(tǒng)領(lǐng)道教，雷法道派開始在江南地區(qū)傳播開來。

附表：

附文一：

一九二四年本《三茅經(jīng)懺》龍澤厚跋文

道書稱十大洞天，在三十六洞天之外。洞宮潛通，真人往來，千里而近。天臺赤城玉京洞為第六大洞天，而句曲山茅山華陽洞，則第八大洞天也。山周遭數(shù)十里，界在金陵、金壇、丹陽、丹徒、句容數(shù)縣。宮觀千年，黃冠甚盛，始自西漢咸陽茅氏兄弟，定祿君、保命君居二茅、三茅峰治之，而大茅司命真君（民國甲子仲春奉道旨奉稱帝君）則總吳越之萬神，治天臺赤城，歲以十二月二日、三月十八日，來游句曲，考校仙籍，默陟幽明。以故大江南北，至于杭嘉湖多郡邑人士，三春香會朝山，往王連檣百數(shù)十艘。予嘗讀《茅山志》，至唐陸天隨，元袁桶、張伯雨之詩文，而輒嘆此兩日，為江浙兩省歷史一大事也?！吨尽份d晉至元，自魏華存至劉大彬，為宗師者四十五代，比于曲阜、廣信。則以三帝君之師上清經(jīng)法箓之傳而然。中間梁陶貞白居山，著《真誥》，靈跡益光顯，歷陳、隋、唐、五代，宋頒玉印焉。顏魯公稱為道教之宗，徇不愧矣。屢出神仙，福地洞天，名震寰宇，歲入山者，無慮數(shù)十萬人。有上清宗壇、天下宗庭，皆古跡之至可寶貴而宜保存者矣。其書在《道藏》三洞四輔，品位崇高，精藴畢宣。亂后山中《道藏》無存，道士所常諷誦禮拜者，則所傳《三茅經(jīng)懺》是也。其端有乾隆間南林蔣大治一序，亦不言其所由來，以予觀之，蓋鸞筆化筆乩沙示現(xiàn)者耳。然世亦不多見。求之杭州、南京、揚州經(jīng)房，皆無之。久思為?？涛垂?。每入山輒心動。辛酉春，游茅山后復(fù)住西湖，往往聞其人述前六十年，洪楊浩劫事至慘，有設(shè)醮為會追悼之者。初賊至山焚宮觀，道士倉皇遯，惟印宮隱仙樓道者張鶴峰，密藏山穴，冀保全之。同治甲子，江南克復(fù)，道士回山，覓失所在，乃默記而錄出之。此其中字句，未必無訛脫，可知也。道門人才衰落，茅山尤甚，予詢九霄、元符、崇禧之宮，德佑、仁佑、玉晨、乾元、白云諸觀，部必盡有此書，其道士未有略如張鶴峰之能背誦者，亦不必以此授其徒，亦并不悉刻板在何處。予甚慨之。頃出，攜一冊以授孫玉仙真君。真君即授門人諸素心付“謝文益”石印焉。時真君方籌備江浙兩省“祈禱和平聯(lián)合大會”，急需此經(jīng)懺普利人天，不及細校，亦不及質(zhì)乩仙考證明晰，以云惟快心意，則固有待耳。近者，山運復(fù)興，既設(shè)靈樞密府矣，陳磬裁、董忠仁又募建印宮三清大殿矣。而南京道院陶席三先生保晉，又慷慨為玉晨觀高辛道場、乾元觀松風閣力圖興發(fā)，以復(fù)隱居先生之舊。將此冊以與朝山香客及山中道士，鞭策精修，固亦勝因也已。若夫靈職之倫，修其天爵，抗心古，讀此獨未足以饜其志，則請更進求之上清法箓之傳，專精而饜飫之，以躋斯道于兩漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、唐、宋、元、明諸真師之上。真?重光，三帝君之心印也。企予望之，馨香祝之。

大中華民國第一甲子四月初六日（一九二四年）

桂林 龍文心 敬識

武進 諸素心 拜書

附文二：

龍澤厚 又續(xù)跋文

讀《茅山志·三神紀》，三真君事跡詳矣，其《寶誥》相傳亦非一日矣，封號“上卿”二字上應(yīng)有“東岳”二字，何以不具載。今年二月十四日，常州清涼寺靈寶天尊降乩傳秘笈誥命，中有三茅司命帝君之稱，則是加封帝君矣，讀者自應(yīng)于誦誥稱號之時改誦“真”字為“帝”字。謹此奉告。又上年上海道院奉無極老祖加封茅蒙為肇化通玄神，茅偃為元化顯玄神，茅熹為初化光玄神，茅祚為孕化靈玄神，茅盈為司命太真神，茅固為定錄上真神，茅衷為保命至真神，各道院均設(shè)位奉祀，是則又宜稱為神君矣。孟子有言：大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。《書》曰：乃圣乃神。古尊神字為極，則尊神為帝，似屬后起，抑與神與帝，二而一，一而二耶？抑舊派稱帝，新派稱神耶？附著于此，以與國中為神學者共研之。

文心又書

注釋：

[94] 當作“左理中監(jiān)”。

[95] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊，第五五一頁。

[96] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第一四五頁。

[97] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第一四六頁。

[98] 《上清玉帝七圣玄紀回天九霄經(jīng)》，《道藏》第三十四冊，第六二頁。

[99] 東漢時期，朝廷向地方詔求“有道”的制舉十分頻繁，僅次于“賢良方正”。參見陳仲安、王素：《漢唐職官制度研究（增訂本）》，中西書局，二〇一八年，第二五一—二五二頁。

[100] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第一七三頁。

[101] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第一七四頁。

[102] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三八八頁。

[103] 陶金：《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》，第一四二一—一四九四頁。

[104] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三八六頁。

[105] 樓勁：《漢唐丞佐之異及其演化》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》二〇二四年第四期，第三四—五二頁。

[106] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三八六頁。

[107] 參見杜洪義：《〈太平經(jīng)〉“種民”解》，《中國道教》二〇〇六年第四期，第二三—二四頁。Christine Mollier, Zhongmin, Fabrizio Pregadio ed, The Encyclopedia of Taoism, 2 vols (Routledge, 2011), 2. 1285。陶金：《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》，第四二三—四四一頁。

[108] 趙益：《〈真誥〉研究》，《六朝隋唐道教文獻研究》，第一〇五頁。

[109] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三八八頁。

[110] 《晉書·載記第五》，中華書局，一九七四年，第二七三七頁。

[111] 按：《真誥》卷一三《稽神樞》第三：“含真臺，洞天中皆有，非獨此也。此一臺偏屬太元府，隸司命耳。其中有女真二人總之。其一女真是張微子……其一女真是傅禮和?！陛d吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯《真誥校注》，第四〇九頁。

[112] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊，第五五〇—五五一頁。

[113] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊，第五七七頁。

[114] 張超然：《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經(jīng)派的基礎(chǔ)研究》，博士學位論文，臺灣政治大學，二〇〇八年，第一五一頁。

[115] 麥谷邦夫、吉川忠夫編，劉雄峰譯：《〈周氏冥通記〉研究（譯注篇）》，第一五八頁。

[116] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三六四頁。

[117] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第四六頁。

[118] 《上清玉帝七圣玄紀回天九霄經(jīng)》。亦見于《無上秘要》卷九，《道藏》第二十五冊，第二六—二七頁。

[119] 《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》，《道藏》第一冊，第七七四頁。

[120] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三八四頁。

[121] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第六六頁。

[122] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊，第五九八頁。

[123] 關(guān)于師派的進一步討論，可參見陶金：《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》，第一五五五—

一五五八頁。

[124] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三九三—三九四頁。

[125] 半山黑虎廟至今猶存于大茅峰山腰香道一側(cè)，系近年重建。

[126] 茅山道教文化研究室：《土地神劉甫的傳說》，載馮可珠主編《茅山民間文學集成》，第一二三頁。

[127] 參見吉德煒（David N. Keightley），“The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture,” History of Religions 17, no.3/4 (1978): 222-224。索安（Anna Seidel）：《從墓葬的葬儀文書看漢代宗教的軌跡》，載《法國漢學》叢書編輯委員會編《法國漢學》第七輯，中華書局，二〇〇二年，第一一八—一四八頁。

[128] Peter S. Nickerson, “Taoism,Death,and Bureaucracy in Early Medieval Chinad” (Berkeley, University of California, Berkeley, 1996)。王宗昱：《〈登真隱訣〉所反映的天師道》，載李四龍、周學農(nóng)主編《哲學、宗教與人文》，商務(wù)印書館，二〇〇四年，第一八五—二〇二頁。蔡霧溪(Ursula-Angelika Cedzich) “The Organon of the Twelve Hundred Officials and Its Gods,” Daoism: Religion, History and Society, 2009, pp.1-91。高萬桑 (Vincent Goossaert), Bureaucratie et salut:devenir un dieu en chine (Geneva: Labor et Fides, 2017)。

[129] 亦可參見陶金：《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》，第八一—九八頁。

[130] 陶金：《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》，第三九九—四二三頁。

[131] 《陽平治》，《正一法文天師教戒科經(jīng)》，《道藏》第十八冊，第二三八頁。

[132] 《洞玄靈寶自然九天生神章經(jīng)》，《道藏》第五冊，第八四五頁。

[133] 《女青鬼律》，《道藏》第十八冊，第二四九頁。

[134] 《上清后圣道君列紀》，《道藏》第六冊，第七四五頁。參考《混元圣紀》校訂。

[135] 唐長孺：《九品中正制試釋》，《魏晉南北朝史論叢》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，一九五五年。

[136] 可參見宮崎市定著，韓升、劉建英譯，韓升校譯：《九品官人法研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，二〇二〇年；閻步克：《察舉制度變遷史稿》，北京師范大學出版社，二〇二一年。

[137] 張旭華：《九品中正制研究》，中華書局，二〇一五年，第一〇九—一一八頁。

[138] “大方諸宮，青君常治處也。其上人皆天真高仙，太極公卿，諸司命所在也，有服日月芒法，雖已得道為真，猶故服之?；羯匠喑牵酁樗久?，唯太元真人南岳夫人在焉。李仲甫在西方，韓眾在南方，余三十一司命，皆在東華，青童為太司命，總統(tǒng)故也?！奔ㄖ曳颉Ⅺ湽劝罘蚓?，朱越利譯：《真誥校注》，第二九九—三〇〇頁。亦參見張超然：《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經(jīng)派的基礎(chǔ)研究》，博士學位論文，臺灣政治大學，二〇〇八年，一三二—一三五。

[139] “ 方諸青宮，右上相青童君治于其內(nèi)，宮中北殿上有玉架，架上有學仙簿錄，及玄名年月日深淺金簡玉札，有十萬篇，領(lǐng)仙玉郎典之。”《無上秘要》卷二二，《道藏》第二十五冊，第五七頁。

[140] 王卡：《敦煌本〈陶公傳授儀〉校讀記》，《道教經(jīng)史論叢》，巴蜀書社，二〇〇七年，第三二一頁。

[141] 陶弘景撰，王家葵輯校：《登真隱訣輯校》，中華書局，二〇一一年，第七三頁。

[142] 陶弘景撰，王家葵輯校：《登真隱訣輯?！?，第六六頁。

[143] 呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》，中華書局，二〇〇八年，第一〇七頁。

[144] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第六六頁。

[145] 《真誥》卷一三：“玄賓者，定襄人也……事師西河薊公……后遇真人樊子明于少室，授以遂變隱景之道。昔在天柱山中，今來華陽內(nèi)為理禁伯，理禁伯主諸水雨官也?！陛d吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯《真誥校注》，第四二〇頁。

[146] 《真誥》卷一三：“趙威伯者，東郡人也，少學邯鄲張先生。先生得道之人耳，晚在中岳，授《玉佩金鐺經(jīng)》于范丘林……此一人主為暴雨水，及領(lǐng)五芝金玉草，若欲致洪雨者，將可辭詣之也?！币娂ㄖ曳颉Ⅺ湽劝罘蚓?，朱越利譯：《真誥校注》，第四二一頁。

[147] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第四二一頁。

[148] 麥谷邦夫、吉川忠夫夫編，劉雄峰譯：《〈周氏冥通記〉研究（譯注篇）》，齊魯書社，二〇一〇年，第一一七頁。亦載劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊，上海書店出版社，一九八七年，第七〇一頁。

[149] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第二三一頁。

[150] 貞觀九年（六三五）四月、六月唐太宗兩次遣使來茅山，請王遠知為其舉行投龍。劉大彬：《茅山志》卷二二，《道藏》第五冊，第六三八頁。唐天寶七年（七四八），玄宗為求法箓請茅山高道李含光在華陽洞口舉行進詞投法信儀。劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊，第五五六頁。

[151] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊，第五五七、五六〇頁。《河圖大齋》之名并不見于靈寶眾齋法之中，它的核心可能源自承襲天師道上章法的《上清河圖內(nèi)玄經(jīng)》，并以靈寶齋儀的框架承行。關(guān)于《上清河圖內(nèi)玄經(jīng)》的儀式內(nèi)容，參見呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》，第一一四頁。

[152] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊，第五五七頁。

[153] 朱越利引玄嶷《甄正論》推測《九幽懺》為唐道士劉無待所撰，然不論誰人所作，其冠以李含光所作序文可證明作者與茅山上清派之密切關(guān)系。參見朱越利：《道藏分類題解》，華夏出版社，一九九六年，第八六頁。據(jù)圣凱考證，其中儀式內(nèi)容與懺文都與傳為梁武帝所作的《梁皇寶懺》頗相類似，圣凱：《中國漢傳佛教禮儀》，轉(zhuǎn)引自姚冰：《從〈太平經(jīng)〉到〈九幽懺〉——簡論道教懺儀思想及其心理意義》，《四川師范大學學報（社會科學版）》二〇〇七年第四期，第三三—三七頁?？紤]到梁武帝與茅山道教的地緣與人緣關(guān)系，陶弘景晚年道、釋并舉的宗教傾向，以及道、釋交涉的大背景，《九幽懺》應(yīng)是茅山道士以固有的入靖首過傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，藉鑒佛教懺儀所創(chuàng)編而來，參見前引姚文。

[154] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊，第五六二—五六九頁。

[155] 大觀元年（一一〇七）七月二十九日，徽宗在與宗師劉混康敕書后寫道：“謹齋沐寫成密詞一通，托先生拜章奏達，即幸也。伺得天語，速具奏來?！眳⒁妱⒋蟊颍骸睹┥街尽?，《道藏》第五冊，第五六八頁。

[156] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊，第五六一頁。

[157] 《淳佑加封三茅真君誥》，劉大彬：《茅山志》卷四，《道藏》第五冊，第五七二頁。

[158] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊，第五七四頁。

[159] 張大淳：《三茅真君加封事典》，《道藏》第三冊，第三三九頁。

[160] 《進封三茅真君圣號慶禮醮科儀》是齋儀“三時行道”或“早午晚三朝”中的一個儀式單元。雖然其儀式首尾的儀法節(jié)次被省略，但就其中“儀式如常至啟圣”“齋意青詞，謹當宣奏”“以今某朝行道”都可以論定，此段文字是三朝科儀中共用的一段儀文，并省略了“衛(wèi)靈咒”“發(fā)爐”“復(fù)爐”等所有齋儀通用的儀文。對于齋儀中一日三朝儀式結(jié)構(gòu)的論述可參見呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》，第一四三頁。

[161] 《慶禮設(shè)醮儀》是在齋儀“三時行道”之后設(shè)供醮祭神靈的儀式單元。文中所顯示的“初獻”“亞獻”“終獻”“復(fù)爐”等儀法節(jié)次即是此意。

[162] 《進封三茅真君圣號慶禮醮科儀》與《慶禮設(shè)醮儀》雖然在儀式結(jié)構(gòu)上與傳統(tǒng)齋醮的朝儀、醮儀相同，但其科儀中高功法師的說文則系完全圍繞三茅真君的信仰展開。

[163] 《九天三茅司命仙燈儀》，《道藏》第三冊，第五七三頁。

[164] 《上清大洞真經(jīng)》，《道藏》第一冊，第五一二頁。

[165] 《朝天懺》共十卷，其中每卷“志心朝禮”節(jié)次的圣位自三清以后分列開列了北宋徽宗玉清和陽宮祀典的“四御”以及神霄法派的“九宸”；該懺每卷末尾都有贊頌一闕，題為“沖妙先生燒香朝拜金闕上帝而獻頌曰”，按：沖妙先生即南宋末、元初的茅山上清第三十八代宗師蔣宗瑛，他曾因祈晴有功為理宗所賞賜，并注《大洞玉經(jīng)》十六卷，故基本可以推測目前所見《朝天懺》的版本年代上限為北宋末，最終編訂應(yīng)是在南宋末?！短响`寶朝天謝罪大懺》，《道藏》第三冊，第四六三頁。

[166] 參見李思聰：《洞淵集》，《道藏》第二十三冊，第八三八—八四〇頁。

[167] 酆都之信仰出自《真誥·闡幽微》，趙益結(jié)合小林正美的研究，認為《闡幽微》中所錄關(guān)于酆都冥府的記載應(yīng)是一部完整的《酆都宮記》。參見趙益：《〈真誥〉研究》，《六朝隋唐道教文獻研究》，第一二三頁?！冻鞈浴肪戆朔謩e開列酆都冥府圣位三十二位，分別為酆都大帝，七府定罪冥官、二十四獄考鬼靈官（二獄合一位）以及十二宮魔王?！兜啦亍返谌齼?，第四九九—五〇〇頁。

[168] 最新校訂版參見劉大彬編，江永年增補，王崗點校：《茅山志》，上海古籍出版社，二〇一六年。

[169] 盧仁龍：《〈道藏〉本〈茅山志〉研究》，《社會科學戰(zhàn)線》一九九二年第二期，第三二五—三三一頁。

[170] 傅飛嵐（Franciscus Verellen）著，程薇譯：《超越的內(nèi)在性：道教儀式與宇宙論中的洞天》，載《法國漢學》叢書編輯委員會編《法國漢學》第二輯，清華大學出版社，一九九七年，第六五頁。

[171] 洞穴的宮府化的較早敘述亦可見于《列仙傳·邗子》：“時有犬走入山穴，邗子隨入。十余宿，行度數(shù)百里，上出山頭。上有臺殿宮府，青松樹森然，仙吏侍衛(wèi)甚嚴?！薄兜啦亍返谖鍍?，第七五頁。

[172] 康儒博（Robert F. Campany）著，顧漩譯：《修仙：中國古代的修行與社會記憶》，江蘇人民出版社，二〇一九年，第八九—九一頁，第一〇〇—一〇一頁。

[173] 陶金：《“洞天福地”原型及其經(jīng)典闡釋——〈真誥·稽神樞〉中的圣地茅山》，載呂舟主編《2019年第一屆洞天福地研究與保護國際研討會論文集》，第七一—七三頁。

陶金，先后畢業(yè)于諾丁漢大學(建筑學學士)、芝加哥大學(宗教學碩士)，清華大學建筑設(shè)計研究院文化遺產(chǎn)保護中心項目負責人，清華大學國家遺產(chǎn)中心“洞天福地”申遺項目組副組長。建筑作品有茅山崇禧萬壽宮、德祐觀、仁祐觀、寧波雪竇山彌勒圣壇、上海道教學院。研究興趣包括早期道教經(jīng)典義理，長期從事道教儀式的資料整理與保護，并關(guān)注傳統(tǒng)山水、園林中的神圣屬性、符號象征，及其與義理、儀式之間的關(guān)聯(lián)。參與主編《2019首屆洞天福地研究與保護國際研討會論文集》（2021），并出版專著《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》（2023），譯著《壺中天地：遠東宗教思想中的盆景與民居》（Rolf A. Stein, Le Monde en petit: Jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d'Extrême-Orient）即將出版。并擔任“投龍：從山川祭祀到洞天福地”特展（2024）學術(shù)策劃。